（東方ic）

朱天元/訪、文

在一般大眾的觀念里，考古學(xué)是一項從物質(zhì)遺存中重現(xiàn)古代歷史的學(xué)科。大眾對考古學(xué)最直觀的印象，是胼手胝足的考古學(xué)者在黃沙漫天與灼熱的陽光中發(fā)掘著考古遺存。這似乎折射了考古學(xué)在中國百年來的尷尬境遇：歷史學(xué)者們習(xí)慣于把考古學(xué)的材料與成果視作歷史學(xué)的補充與附庸；考古學(xué)者在辛勤的研究與探索之外，對于考古學(xué)的另一個層面——通過物質(zhì)文明反思與重建歷史，少有涉獵。

五四運動之后，隨著新史學(xué)觀念對傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的沖擊，中國的歷史學(xué)者開始以集體的力量搜尋史料。同時，歷史學(xué)者顧頡剛則在乾嘉之學(xué)以及戲劇歌謠潛移默化的影響之下，石破天驚地提出“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背”。這一場史學(xué)革命配合的社會思潮是五四以來新興的政治文化以及知識分子對舊秩序、舊道德的反叛。與此同時，作為西方學(xué)術(shù)方法的考古學(xué)進(jìn)入中國。1928年，在中央研究院歷史語言研究所支持下的安陽發(fā)掘，證實了晚商的存在，同樣激發(fā)了中國學(xué)者在西方學(xué)術(shù)和疑古思潮的雙面夾擊下，重建古史的雄心壯志，同樣中國考古學(xué)的方法與思路也牢牢地被安陽經(jīng)驗所鎖定。安陽經(jīng)驗下的考古學(xué)強(qiáng)調(diào)的是史語所創(chuàng)始人傅斯年所說的：“一種學(xué)問能擴(kuò)張他的材料便進(jìn)步，不能的便退步”。而蘭克史學(xué)的實證傳統(tǒng)以及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中對于文獻(xiàn)的依賴，以及對于理論視角的缺失，則束縛了考古學(xué)者在重建古史之外，發(fā)現(xiàn)更多的可能。正如張光直對中國近代考古學(xué)的總結(jié)：“中國學(xué)者的治學(xué)方法一方面表現(xiàn)為特別重視客觀史實的記載，另一方面又以史實的描述和選擇來表明自己價值觀的主觀判斷，也就是憑主觀判斷來解釋歷史。”

上世紀(jì)90年代以來，“重建古史”與“走出疑古時代”的呼聲逐漸成為主流。許多考古學(xué)者孜孜不倦地追求以出土文物和文獻(xiàn)對應(yīng)中國古代典籍中存在的政權(quán)乃至圣王，希望重現(xiàn)中國歷史上的神圣與輝煌時代，作為提高民族尊嚴(yán)乃至自豪感的來源。從顧頡剛提出的“打破民族出于一元的觀念，打破地域向來一統(tǒng)的觀念，打破古史人化的觀念，打破古代為黃金世界的觀念”再到今天考古學(xué)者所熱衷的將古史神話與考古遺存一一對號入座，不得不讓人想起加拿大考古學(xué)者特里格的判斷：“世界各地的考古證據(jù)闡釋一直受到社會、經(jīng)濟(jì)和政治考慮的影響，這些闡釋會有意無意地支持那些考古學(xué)研究贊助者的政治和經(jīng)濟(jì)利益，加強(qiáng)或捍衛(wèi)他們與之為伍的意識形態(tài)。”這或許正是考古學(xué)的魅力所在，考古學(xué)的流變和研究方法與理論的變遷中所折射的，正是背后社會思想與意識形態(tài)的激烈競爭。

在考古學(xué)界，考古學(xué)者陳淳是一個稍顯邊緣的存在。當(dāng)今天的考古學(xué)界激烈地爭論“二里頭是否為夏都？”“早期文明中是否存在著今天中國的雛形”，陳淳始終沒有加入這種合唱之中。他固執(zhí)地認(rèn)為考古學(xué)是一門科學(xué)，不應(yīng)受到學(xué)術(shù)之外的誘惑。同樣考古學(xué)更需要更新自身的方法與視野，考古學(xué)者在田野調(diào)查與考古報告之外，更應(yīng)當(dāng)借鑒社會科學(xué)視角，在發(fā)現(xiàn)與挖掘背后，找到人類活動和文明形成的規(guī)律，使重建歷史不再是歷史學(xué)家的專利。今年八月，在復(fù)旦大學(xué)附近的一家哈根達(dá)斯店，我采訪了陳淳。略微使我詫異的是，這位帶著茶色墨鏡一頭銀發(fā)的考古學(xué)者和我談起了年鑒學(xué)派的研究方法、西方科學(xué)概念對考古學(xué)的塑造、人類學(xué)對于文明的定義，而不是我預(yù)想到的考古學(xué)者田野的經(jīng)驗以及對于文獻(xiàn)和實物的對照。而正是這種“玄遠(yuǎn)”使得陳淳與其他考古學(xué)者不同，他所思考的角度也常常詰問著今天被歷史情感和意識形態(tài)所纏繞的考古學(xué)界。

|訪談|

問=經(jīng)濟(jì)觀察報 答=陳淳

問：從殷墟開始的中國的考古學(xué)傳統(tǒng)注重實證研究和物質(zhì)層面的整理，而戰(zhàn)后的歐美考古學(xué)則注重與社會學(xué)、人類學(xué)的結(jié)合以及理論上的闡釋。為什么會出現(xiàn)這樣的差別？

答：我們可以從“考古學(xué)（archeology）”這個詞的起源開始談起，中國“考古學(xué)”一詞其實來自十九世紀(jì)末的日語，日本引入考古學(xué)的時間要早于中國。1877年，美國考古學(xué)者愛德華·莫爾斯調(diào)查和發(fā)掘日本的大森貝塚，把現(xiàn)代考古學(xué)引入日本，日本人沒有對應(yīng)archaeology的合適詞匯，就用中國宋代學(xué)者呂大臨《考古圖》中“考古”一詞來指代?？脊艑W(xué)在二十世紀(jì)進(jìn)入中國，也就用“考古學(xué)”來對應(yīng)英語archaeology。

archaeology的拉丁文詞根“arche”的本意是指探究來源、本源，所以是一門探索社會各種現(xiàn)象來源的學(xué)科。但是，中國語境下的“考古學(xué)”則是考證古代的意思，類似文獻(xiàn)的考訂。被認(rèn)為是中國考古學(xué)前身的金石學(xué)研究也注重文字的層面，借以補史和證史。歐美的考古學(xué)與史學(xué)沒有多大關(guān)系，更多地關(guān)注與地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)和人類學(xué)的聯(lián)系，把人類社會的進(jìn)化看作是生物進(jìn)化的延續(xù)?？脊艑W(xué)的理論方法主要是在歷史最不發(fā)達(dá)的國家，如北歐和美國，發(fā)展起來的。但是考古學(xué)進(jìn)入中國以后，因為中國有悠久的歷史學(xué)傳統(tǒng)，其目的與考古學(xué)基本重合，于是自然就成為了歷史學(xué)的附庸，甚至成了歷史學(xué)的婢女。1928年，傅斯年在中研院史語所設(shè)立考古學(xué)組，就是想“借幾個不陳的工具，處治些新獲見的材料”。傅斯年當(dāng)年提出的這一治學(xué)方針對中國考古學(xué)的影響很大，在建國后的考古研究中一直延續(xù)至今。

最近，考古學(xué)成為了一門與歷史學(xué)平行的獨立學(xué)科，是因為學(xué)界意識到，雖然二者的研究目標(biāo)相同，但是研究的對象和方法還是差別很大的。特別是最近幾年來，隨著科技考古和學(xué)科交叉的加強(qiáng)，大家有了一定的共識，這就是考古學(xué)雖然是社會和人文科學(xué)，但是研究手段卻主要依賴自然科學(xué)。因為出土的物質(zhì)材料靠單純的文科是沒有辦法研究的，必須要靠動物學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)和材料學(xué)的知識去了解，包括巖相分析、氣候分析、同位素分析和孢粉分析等等，這些都是自然學(xué)科的手段?？脊艑W(xué)家面對出土材料來提煉信息，必須要用自然科學(xué)手段來解決，這樣才能夠大大拓寬考古學(xué)的研究領(lǐng)域，增進(jìn)我們對歷史發(fā)生的各種事件的了解。

而考古學(xué)提供的這些信息是文獻(xiàn)記載所完全沒有的。比如說古代人日常飲食和生業(yè)經(jīng)濟(jì)是什么？他們的技術(shù)水平發(fā)展如何？古代的社會結(jié)構(gòu)是怎樣？如何認(rèn)定古代的族群？傳統(tǒng)史料基本上是帝王將相的歷史，是一種政治史、軍事史和改朝換代的歷史。具體到社會層面，比如像經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、日常生活這種細(xì)節(jié)，文獻(xiàn)里很少涉及。戰(zhàn)后西方新史學(xué)的年鑒學(xué)派就轉(zhuǎn)向追求一種“整體史”，歷史學(xué)者不單單要研究政治史，還要研究社會各個層面的歷史。所以新史學(xué)的趨勢和考古學(xué)多學(xué)科交叉的趨勢幾乎是同步的，都是采用多學(xué)科交叉的手段來全面了解和重建人類的歷史。

中國考古學(xué)的研究也不應(yīng)該再把補充編年史看作第一要務(wù)。與歷史記載注重年代學(xué)、戰(zhàn)爭、朝代更替等重要事件相比，考古學(xué)更加擅長人地關(guān)系、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)以及社會結(jié)構(gòu)的長時段變遷。而且，考古學(xué)也要像社會學(xué)和人類學(xué)一樣，研究人類社會發(fā)展的過程和動力。比如人類社會由原始的狩獵采集發(fā)展到栽培農(nóng)作物，最后發(fā)展到文明與國家出現(xiàn)?？脊艑W(xué)家想要研究，是什么原因?qū)е氯祟惿鐣l(fā)生這樣的變遷？而且這種文明化過程在世界各地重復(fù)的出現(xiàn)，表現(xiàn)了社會發(fā)展的一種共同趨勢，就是從一種原始、平等的社會，慢慢向由國家主導(dǎo)的文明社會演進(jìn)。雖然古埃及、美索不達(dá)米亞、古典瑪雅和古代中國沒有直接的聯(lián)系和相互影響，但是文明的起源發(fā)展過程都表現(xiàn)出一種社會復(fù)雜化的趨勢，說明人類社會有著相似的發(fā)展規(guī)律。所以，考古學(xué)也應(yīng)該探索這樣的規(guī)律性問題，而不應(yīng)滿足于用考古材料來驗證或補充文獻(xiàn)中的信息，或訂正史料上的錯誤。從這點來看，考古學(xué)應(yīng)該是獨立的一門學(xué)科。

問：考古學(xué)作為一門學(xué)科的奠基與發(fā)展來自十九世紀(jì)的進(jìn)化考古學(xué)，而二十世紀(jì)初向文化歷史考古學(xué)的轉(zhuǎn)變則與民族主義的興起有關(guān)。上世紀(jì)六十年代以來，考古學(xué)也發(fā)生了轉(zhuǎn)向，從原先證明民族認(rèn)同的追求，轉(zhuǎn)向了研究社會演變的動力以及歷史發(fā)展的規(guī)律。為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，這背后有哪些觀念和思想上的原因？

答：在考古學(xué)進(jìn)入中國之初，王國維提倡的二重證據(jù)法受到了學(xué)界的普遍認(rèn)同，這就是將地下出土的考古材料與文獻(xiàn)記載相對應(yīng)。他指的地下之材只是金石上的文字資料，現(xiàn)在也努力把物質(zhì)文化、考古遺址和文獻(xiàn)記載對號入座。我國一些考古學(xué)者在關(guān)于上古史的重建問題上，熱衷把中原龍山文化與文獻(xiàn)上提到的五帝時代和夏文化聯(lián)系起來，并將一些史前遺址與歷史記載中的城市和地點相對應(yīng)。由于史前遺址缺乏文字的自證，所以會產(chǎn)生很大的爭議。而且，這樣簡單地將文字記載和考古材料對應(yīng)，也僅僅局限于某項文獻(xiàn)記載是否真實可靠，并不探索考古現(xiàn)象背后的社會文化問題以及來龍去脈，也很少涉及古代經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會和意識形態(tài)等問題。

二戰(zhàn)后對文化歷史考古學(xué)的反思最早是從美國開始的，歐洲的反思要來得要遲一點。新考古學(xué)或者過程考古學(xué)是上世紀(jì)六十年代在美國興起的，美國考古學(xué)的傳統(tǒng)和舊大陸的傳統(tǒng)差別很大。因為美國考古學(xué)者研究的對象是印第安人的歷史，不是歐洲殖民者的歷史，所以他們把美洲土著的文物放在自然博物館，把考古研究放在自然史和人類學(xué)的范疇之內(nèi)。這與歐洲和中國將考古學(xué)放在民族歷史的范疇里很不相同。而且新大陸跟舊大陸的社會發(fā)展有很大差異，新大陸只有在中南和南美有瑪雅和印加等比較進(jìn)步的古代文明，北美沒有特別顯赫的文明和早期國家，大部分是狩獵采集者和早期農(nóng)民的考古遺存，再加上美國考古學(xué)與人類學(xué)有密切的關(guān)系，而且?guī)缀鯖]有可供參考的文獻(xiàn)記載，所以美國的考古學(xué)更強(qiáng)調(diào)人類學(xué)理論和方法的運用。

到了六十年代，美國一些年輕考古學(xué)家開始對現(xiàn)狀感到不滿，認(rèn)為純粹器物的分類和編年是見物不見人。這和他們的人類學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)系，因為人類學(xué)的傳統(tǒng)更強(qiáng)調(diào)要透物見人，要解釋文化的變遷。美國考古學(xué)家都是在人類學(xué)背景里訓(xùn)練出來的，基本沒有受歷史學(xué)的影響，而中國的考古學(xué)家都是在歷史學(xué)的傳統(tǒng)里面培養(yǎng)起來的，沒有人類學(xué)的訓(xùn)練，這種學(xué)術(shù)背景對考古學(xué)家先入為主的思考方式有很大的影響。所以到六十年代，美國一些年輕的考古學(xué)者就對文化歷史考古學(xué)的范式表示不滿，要求這門學(xué)科更加科學(xué)化和人類學(xué)化。所謂透物見人，就是從靜態(tài)的文物去了解活生生的人類行為，所以美國考古學(xué)家把考古學(xué)看作是民族學(xué)的過去時態(tài)，也就是用考古學(xué)來了解古代民族的情況。

另一方面，歷史學(xué)在美國不受重視，被認(rèn)為是一種描述性學(xué)科。而人類學(xué)與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會學(xué)科一樣，屬于一種研究社會規(guī)律的學(xué)科，學(xué)術(shù)地位比歷史學(xué)要高。1960年代一些年輕學(xué)者覺得文化歷史考古學(xué)不夠科學(xué)的地方在于學(xué)者主要是根據(jù)經(jīng)驗和直覺來進(jìn)行研究，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)方法來檢驗自己的結(jié)論。其實今天大部分中國的學(xué)者也是如此，具體操作大多仍處于經(jīng)驗主義的層面，常憑想象得出一些初步的結(jié)論，而這種結(jié)論基本上就是猜測?？脊叛芯坎荒苤煌Ａ粼?ldquo;知其然”的層面，不能僅僅停留在描述和羅列出土文物和表面現(xiàn)象的層面，還要探究文物和現(xiàn)象背后的原因，也就是是要弄清是古人什么樣的行為和活動造成這種現(xiàn)象的。遺址和墓葬的發(fā)掘，可以探索、概括和總結(jié)許多社會問題，比如生業(yè)方式、文化發(fā)展層次，社會等級等問題。有許多無法直觀的因果問題必須采用自然科學(xué)的演繹方式來探討，先對現(xiàn)象的成因做出各種可能的假設(shè)，然后用邏輯實證的途徑來加以檢驗。

文明和早期國家起源的問題，其實是社會發(fā)展的問題?？脊诺奈镔|(zhì)材料是不會告訴我們這個發(fā)展過程的，需要考古學(xué)用科學(xué)方法去破解，也就是了解造成社會復(fù)雜化的因果關(guān)系以及早期國家起源的動力。今天中國考古學(xué)界熱衷于討論夏朝和最早中國的問題，爭論“二里頭文化就是夏文化”。雖然進(jìn)行了很多研究，但是沒有文字證據(jù)，仍然無法肯定二里頭就是夏朝的首都。而且，這種二重證據(jù)法研究只是滿足于將考古發(fā)現(xiàn)與文獻(xiàn)相對應(yīng)，并不關(guān)心中國的早期國家究竟是如何形成的。所以，中國考古學(xué)目前還是停留在材料的積累，沒有采用科學(xué)方法來進(jìn)行信息的提煉和社會發(fā)展過程的分析，還不能說是真正的歷史重建。

問：中國考古學(xué)界一直有重建古史的抱負(fù)，1990年代開始的夏商周斷代工程，不僅確認(rèn)了夏的存在，而且明確了夏代的世系表。支持這一說法的學(xué)者大多是取信于文獻(xiàn)材料，認(rèn)為殷墟發(fā)掘既然證明了司馬遷所記載的商朝為信史，那么夏代也必然存在，而且二里頭的發(fā)掘也一直在做這樣的工作，試圖重演殷墟發(fā)掘的一幕。然而，國外學(xué)界并不認(rèn)同中國學(xué)者的這種觀點。您對此有何看法？

答：中國考古學(xué)因為有很強(qiáng)的編年史學(xué)的情節(jié)，所以很重視文獻(xiàn)。于是，中國考古學(xué)的許多問題都來自文獻(xiàn)，比如夏商周斷代工程以及后續(xù)的中華文明探源工程。因為早期文獻(xiàn)中有關(guān)三代的確切紀(jì)年問題很不清楚，特別是最早朝代的夏并沒有像商那樣有文字的自證，因此作為中華文明的起點，這個問題還是存疑的。所以，在啟動中華文明探源項目時，就把夏的真實性以及夏商替代的時間作為最重要的問題來探究。中華文明探源是以文獻(xiàn)為出發(fā)點。在夏商周斷代工程之后，文明探源繼續(xù)向前追溯，于是有學(xué)者主張要將文明的源頭追溯到五帝時代。

對于現(xiàn)代學(xué)術(shù)來說，科學(xué)概念非常重要。探究五帝時代，你首先要定義“什么是五帝”？雖然文獻(xiàn)中有五帝的說法，但是說法不一，并無定論。而且五帝的說法出現(xiàn)很晚，可靠性很成問題。如果五帝代表了龍山時代的五大部族，沒有文字的話，究竟如何從出土的物質(zhì)材料來予以分辨？顧頡剛曾提到過中國歷史層累造成的問題，就是越早的歷史記載出現(xiàn)的越晚。五帝和夏就有這個問題，它們在文獻(xiàn)中的出現(xiàn)得比較晚。商代甲骨文中并沒有夏的記載，說明商王并不把自己視作夏的后繼者?，F(xiàn)在一般認(rèn)為夏的記載最早出現(xiàn)在西周，其間隔的時間有1000多年，這段時間大概相當(dāng)我們今天與北宋之間的距離。相隔這樣漫長年代，單憑口耳相傳的記憶，這段歷史究竟有多少可信的成分？

與國際考古學(xué)界將文明起源從社會不平等的出現(xiàn)來追溯不同，中國學(xué)者把主要目標(biāo)放在追溯文獻(xiàn)記載的最早朝代上，于是文獻(xiàn)上提到的夏便成了最重要的對象。而且這個研究從上世紀(jì)五十年代徐旭生開始就一直在做，并延續(xù)到許宏等學(xué)者。后來的田野工作一直堅持在二里頭遺址進(jìn)行發(fā)掘，找到了比較顯赫的墓葬和宮殿。因為大部分學(xué)者認(rèn)為二里頭的位置和時間與的文獻(xiàn)上的夏朝基本重合，也因此都傾向于把二里頭看作是夏墟，把二里頭文化的分布范圍看作是夏國疆域的范圍。但是關(guān)鍵問題在于，沒有出土文字可以證明二里頭遺址就是夏朝的都城，如果我們僅僅靠器物類型的研究，用考古學(xué)文化的命名將二里頭遺址定義為夏墟是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

科學(xué)研究是一種或然性研究，有置信度的考量，不是要證明和堅定一種社會和學(xué)界的信念?？脊艑W(xué)發(fā)掘證明，二里頭遺址所代表的社會已經(jīng)有很復(fù)雜的社會發(fā)展層次，甚至可能達(dá)到了古代國家的發(fā)展水平。但即使如此，我們也不必非得要把它和夏拉上關(guān)系，除非以后出土了確切的文字證據(jù)。這是嚴(yán)肅的科學(xué)態(tài)度問題，不應(yīng)被民族主義熱情所左右。

雖然國內(nèi)有學(xué)者聲稱，夏的存在已經(jīng)達(dá)成了一種共識，但是要得到國外學(xué)界的認(rèn)可就很有問題了，尤其是美國的漢學(xué)界一般都不承認(rèn)這種說法?！秳蛏瞎攀贰分骶幭暮脑谂炫刃侣勆系脑L談，就解釋了為什么不把夏代放在《劍橋上古史》中的原因。他談到“我們就是確定一個比較窄的歷史定義——有文字資料。沒有文字資料之前，不是信史。比如說《禹貢》，我們不相信是夏代的東西；《堯典》，我們不相信是夏代的。我們認(rèn)為真正的歷史文字資料是從甲骨文開始的。我知道在中國國內(nèi)有批評，但是我們的原則是非常嚴(yán)格的，就是歷史是什么東西。”

問：顧頡剛的“疑古”和“層累說”對二十世紀(jì)的中國考古學(xué)范式產(chǎn)生了很大的影響。他革命性地提出了“東周以上無信史”，但是隨著考古技術(shù)與理論的發(fā)展以及出土文物的增多，九十年代以來，對疑古思潮提出了一系列反思與批判，有人提出要“走出疑古”，重新建立上古史的敘述。您作為一個考古學(xué)者，如何看待對于上古史的“疑”與“信”？

答：疑不只是一種古史研究的方法，是任何科學(xué)研究必備的要素。當(dāng)代科學(xué)的基本原理，是在西歐起源的，最終可以追溯到古希臘的先賢與哲人。希臘哲學(xué)家思考宇宙與社會萬物的來歷，探究人類社會和國家的起源。他們也為一種抽象和邏輯推理的實證研究奠定了基礎(chǔ)。許多哲學(xué)家認(rèn)識到，單憑直覺和經(jīng)驗來進(jìn)行認(rèn)識世界是不夠的，因為表象世界是有蒙蔽性的，而且表現(xiàn)也并不告訴我們產(chǎn)生的原因。所以，科學(xué)探索需要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，探究事物產(chǎn)生的因果原理，檢驗直覺認(rèn)知的可靠性。這種思維方法便是現(xiàn)代科學(xué)的精髓。

人類直覺的錯誤無處不在，人類就是靠試錯才能取得教訓(xùn)，才能不斷進(jìn)步的。比如，太陽東升西落是真理，但是哥白尼和伽利略就是懷疑地心說，而伽利略發(fā)明望遠(yuǎn)鏡來檢驗直覺的錯誤，代表了科學(xué)認(rèn)知劃時代的進(jìn)步。所以，科學(xué)研究應(yīng)該始于懷疑，這是科學(xué)工作者的必備素質(zhì)?？茖W(xué)研究也是一種或然性研究，它從不侈談“真理”。因為世界是無限的，而人類的認(rèn)識是有限的。任何科學(xué)研究都受到時代和人類認(rèn)知能力的限制，如果從科學(xué)研究的要求來審視我們的文明探源，確實還有許多值得改進(jìn)和提高的地方。

考古學(xué)研究的不確定性尤其嚴(yán)重，因為它研究的是殘缺不全的材料，而物質(zhì)材料并不告訴我們真相。有的學(xué)者辛苦挖掘和研究之后，得出了初步的結(jié)論，但是，這種結(jié)論會被后來的新發(fā)現(xiàn)完全否定。因此考古研究好像是盲人摸象，考古發(fā)現(xiàn)永遠(yuǎn)是歷史的一個局部。只有出土材料不斷豐富，不斷提煉新的信息并做出解讀，我們對歷史的認(rèn)識才能不斷更新，才能慢慢把碎片化的材料和信息拼湊出輪廓大體可讀的歷史。所以，懷疑是科學(xué)研究最起碼的要求。我們的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沒有懷疑的傳統(tǒng)，即便乾嘉學(xué)派講求考證以及對文獻(xiàn)的批判，但更多的還是要為圣人之言做注?？偟膩碚f，中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏西方現(xiàn)代科學(xué)的許多關(guān)鍵要素，其中很重要的就是邏輯推理和批判性思維。

北大考古文博學(xué)院的孫慶偉教授提出了夏代為“信史”的觀點，在《傳說時代與最早中國》一文中強(qiáng)調(diào)“人們通常認(rèn)為，懷疑是科學(xué)態(tài)度，相信則是盲目的。但實際上，‘有疑’是為了‘無疑’，在疑的基礎(chǔ)上做出自己的裁斷，所以‘信’比‘疑’更難，層次更高?，F(xiàn)在的很多懷疑是很草率的，只是人云亦云，是缺乏判斷力的表現(xiàn)。”我無法理解“信”比“疑”更難的理由，難道考古學(xué)和科學(xué)研究是要培養(yǎng)某種信念，或者證明自己某種看法是正確嗎？只有宗教才會堅持某種信念，不容置疑。對于科學(xué)研究來說，只有懷疑精神才能引領(lǐng)一個學(xué)科不斷深入并且推動前沿的研究。如果你對文獻(xiàn)記載深信不疑，而且將全部精力放在證明其的正確性上，那么你的考古視野就會受到很大的限制。

如果考古學(xué)者完全相信眼見為實，相信歷史記載，相信權(quán)威學(xué)者的觀點，那么這門學(xué)科就很難發(fā)展和進(jìn)步?？脊叛芯恐饕揽款惐?，二重證據(jù)法就是一例，但是兩者之間是否有證據(jù)鏈和邏輯關(guān)系，大家似乎不太在乎。在中國早期國家的研究中采取了這樣一種類比：二里頭文化=夏文化=夏民族=夏朝=夏國的疆域，最后夏文化器物類型的地理分布就等同于夏代國家范圍。但是，人類學(xué)研究表明文化、族群、國家這些概念差異很大，并不能互換。我們無法從一批陶器類型的分布就得出一批族群的分布和國家疆域的結(jié)論。陶器是家庭日用品，而國家是統(tǒng)治的范圍，二者沒有必然的邏輯對應(yīng)關(guān)系。

中山大學(xué)的林定夷教授寫過一本書叫做《科學(xué)研究方法概論》，他指出類比只是一種猜測，并非嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评?。他說，“科學(xué)追求理論與經(jīng)驗事實的匹配。但必須注意：我們這里所說的‘匹配’，決不是意味著只能依經(jīng)驗事實為準(zhǔn)繩，單向性地要求科學(xué)理論與它們相匹配。”類比要強(qiáng)調(diào)概念的本質(zhì)，這是一個哲學(xué)本體論的問題。將幾個不同的概念進(jìn)行類比，我們必須要搞清楚是比較它們之間的哪些內(nèi)容，否則泛泛的類比會出現(xiàn)偏差。

二里頭文化的類比就存在這個問題，比如北大考古學(xué)者鄒衡按照二里頭遺址出土的一批陶器與少數(shù)青銅器來定義了二里頭文化，而目前整個二里頭文化的界定或分布范圍都是以這批陶器為標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而將二里頭文化等同于夏文化并等同于夏民族。人類學(xué)觀察表明，物質(zhì)文化與族群并不對應(yīng)與重合。比如對緬甸克欽族以及泰國氻族的研究發(fā)現(xiàn)，同一個民族所用的物質(zhì)文化并不完全相同。族屬的認(rèn)同并不基于某些物質(zhì)文化，而是根據(jù)某種信仰或價值觀。因此依賴器物和陶器來定義族群的分布并不可信。英國考古學(xué)家伊恩·霍德在非洲巴林戈湖附近研究時，特別注意物質(zhì)文化與族群的對應(yīng)關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)婦女的耳環(huán)可以作為分辨族群的標(biāo)志，但是陶器的分布范圍就并不相同。所以在相關(guān)族群之間，各種物質(zhì)文化分布的邊界與族群并不完全重合。還有，具有實用價值的工具和武器很容易被不同族群所采納。但是，信仰和習(xí)俗等文化特點則比較保守，較難傳播，所以適合用來分辨族群。所以，在從物質(zhì)文化來分辨族群時，一定要考慮物質(zhì)文化在當(dāng)時社會中的功能，遺憾的是中國學(xué)者很少考慮到這個層面。

問：在東西方社會進(jìn)化的過程中，文明的形成與國家的起源是一個眾說紛紜的話題。比如張光直認(rèn)為，中國文明的形成與西方文明走著完全不同的道路。中國文明的形成于政治秩序。比較經(jīng)典的解讀中國早期文明形態(tài)的學(xué)說有馬克思的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式和魏特夫的“治水國家說”。中西早期文明演進(jìn)的過程中，是否經(jīng)歷了完全不同的道路，在演進(jìn)的過程中，考古學(xué)家能否總結(jié)出相似的規(guī)律？

答：一般來說，我覺得國家探源的共同規(guī)律應(yīng)該是追溯一種世襲等級制的出現(xiàn)到被官僚政府取代的過程。而世界各地的古代文明起源，肯定有不同的動力和模式，比如說美索不達(dá)米亞和埃及這兩個地區(qū)的文明形態(tài)就很不一樣。中華文明的形態(tài)也應(yīng)該是一種特殊的形態(tài)，中美洲的瑪雅也是如此。這些不同的軌跡可能反映了地理環(huán)境、資源物產(chǎn)以及文化傳統(tǒng)的差異。

美索不達(dá)米亞文明是一種以城邦林立為特點的文明，形態(tài)有點類似于我國的戰(zhàn)國時期，但是從文化來看，就只有一種蘇美爾文化。而整個埃及的尼羅河流域都是在法老的統(tǒng)治之下，是一種集中統(tǒng)一的王權(quán)國家?，斞盼拿鞯男螒B(tài)與蘇美爾類似，文化面貌統(tǒng)一，但是城邦林立。在瑪雅象形文字還沒有破譯的時候，考古學(xué)家搞不清楚瑪雅到底是統(tǒng)一帝國還是城邦割據(jù)的一種文明，后來象形文字破譯以后，才知道它的具體形態(tài)?，斞鸥鞒前钪g彼此模仿，相互競爭，表現(xiàn)出很強(qiáng)的文化共性。有時一個王國的王子，因不能繼位于是逃到異邦，建立起一個新的國家。在中國古代，周天子是把天下分封給自己的子孫，后來變成了列國。而瑪雅文化中的城邦林立可能并非分封的結(jié)果，而是一種弱肉強(qiáng)食的發(fā)展過程。

目前要討論中國早期國家的形成與演進(jìn)的動力或原因，仍是一個比較困難的問題。因為中國學(xué)者的主要興趣都放在了斷代（比如夏王朝的具體年代）、地點（二里頭遺址是否是夏墟）以及三代過渡的一些具體歷史事件的細(xì)節(jié)之上。沒有人考慮中國早期國家的具體形態(tài)怎樣，政治經(jīng)濟(jì)體制如何，內(nèi)部統(tǒng)治機(jī)制如何。這種情況反映了我國學(xué)者缺乏人類學(xué)理論的訓(xùn)練和指導(dǎo)，從社會發(fā)展的角度來探索問題，僅限以文獻(xiàn)中的問題為出發(fā)點，對于早期文明的社會結(jié)構(gòu)和政治制度層面的問題關(guān)注很少。這一方面有從考古材料提煉社會結(jié)構(gòu)信息上的難度，另一方面這些問題需要較高的理論素養(yǎng)與問題意識，而且探索這些問題無法直接通過器物研究來獲得，還需要從動態(tài)的視角關(guān)注聚落形態(tài)的結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會等級分化的過程。要進(jìn)行這種研究有相當(dāng)?shù)碾y度，特別是需要有人類學(xué)和民族志的理論和知識背景。

問：摩爾根的《古代社會》對早期社會的發(fā)展歷程和國家性質(zhì)的研究有著很深的影響。斯大林模式下的“五階段論”也深深地影響著中國人對于歷史發(fā)展模式的理解方式。隨著歐美學(xué)界在文化人類學(xué)和歷史學(xué)的發(fā)展，摩爾根在古代社會中所提倡的單線進(jìn)化論也受到了很大的沖擊與批判。從考古學(xué)的角度，您覺得我們應(yīng)該怎么理解早期社會的發(fā)展形態(tài)？

答：受達(dá)爾文的進(jìn)化論的影響，摩爾根的《古代社會》提出了一種社會進(jìn)化的模式。模仿生物進(jìn)化的一種階段性發(fā)展過程，構(gòu)建社會從簡單到復(fù)雜，從低級到高級的發(fā)展階段。摩爾根據(jù)民族學(xué)資料，建立起蒙昧-野蠻-文明三階段的文化進(jìn)化模式，并為每個階段提出了相對應(yīng)的物質(zhì)條件的標(biāo)志。比如說，蒙昧?xí)r代就是采集狩獵作為主要的生產(chǎn)生活方式，早期農(nóng)業(yè)是野蠻時代的標(biāo)志，文字則是文明時代的標(biāo)志。這種思維方式是一條直線累進(jìn)的模式。他認(rèn)為人類社會的終點最終是一個自由、平等、博愛的大同社會。他的這種說法深受馬克思和恩格斯的賞識。馬克思讀完了《古代社會》之后也想去研究階級形成之前的社會是如何發(fā)展起來的。在摩爾根的影響下，1859年馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中寫道：“大體說來，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個時代。”

1928年，根據(jù)斯大林的指示，蘇聯(lián)歷史學(xué)家提出了一種直線遞進(jìn)的社會發(fā)展模式：原始社會被分為氏族前、母系氏族、父系氏族三個階段；后繼為三個形態(tài)的階級社會，分別是奴隸社會、封建社會和資本主義社會；最后為兩個無階級社會。斯大林在《論辯證唯物主義與歷史唯物主義》中總結(jié)了五種基本類型的生產(chǎn)關(guān)系：原始公社型、奴隸占有型、封建制、資本主義制、社會主義制的模式。全世界各個民族的發(fā)展都要經(jīng)歷這個過程，都適用于這種模式。在1949年之后，這種社會進(jìn)化的理論模式對中國的歷史學(xué)和考古學(xué)研究產(chǎn)生了很大影響。其實，世界文明和國家的演進(jìn)和發(fā)展軌跡是多線的。所以把蘇聯(lián)這種單線的五階段進(jìn)化論套到中國，就會出現(xiàn)很多問題，比如中國有沒有奴隸社會？還有，中國歷代皇朝都是封建社會嗎？

中國很多考古學(xué)者不假思索地把夏商周指稱為奴隸社會，但是奴隸社會是指社會主要的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是奴隸主和奴隸之間的剝削關(guān)系。奴隸在原始社會以前就已經(jīng)出現(xiàn)，酋邦社會中就有把戰(zhàn)俘作為奴隸的情況。中國許多歷史學(xué)者懷疑三代并非奴隸社會。比如胡厚宣根據(jù)甲骨文就發(fā)現(xiàn)，甲骨文中并沒有奴隸的稱呼。楊向奎和陸德等學(xué)者也認(rèn)為，商代的人殉制度更多的是信仰和政治關(guān)系的表現(xiàn)，和社會制度無關(guān)。所以中國古代雖然有奴隸存在，但與奴隸作為主要生產(chǎn)力的羅馬帝國并不一樣。同樣，美國在建國之后曾經(jīng)存在蓄奴州，但是并不能就說，18世紀(jì)的美國是奴隸社會。

社會進(jìn)化論是研究整個人類社會發(fā)展的一般趨勢，比如19世紀(jì)摩爾根的蒙昧-野蠻-文明的進(jìn)化論，還有20世紀(jì)中葉塞維斯的四階段新進(jìn)化：游群-部落-酋邦-國家。這種大體的趨勢，可以從我們的文明與早期國家中進(jìn)行分析和總結(jié)，并于世界其他地區(qū)文明發(fā)展的特點以及具體的軌跡進(jìn)行異同的比較。正如世界上的人類之間具有一般的共性，但也有著族群、信仰、膚色、語言和習(xí)俗等的差別。我們的探索除了普世性的發(fā)展規(guī)律之外，也要探索為什么在不同地區(qū)的早期文明會有不同的發(fā)展軌跡。埃及和美索不達(dá)米亞文明出現(xiàn)的比較早，中國相對較晚，中美洲就更晚了，不同區(qū)域文明發(fā)展的時間、特點和發(fā)展過程都是不一樣的。所以現(xiàn)在文明起源研究注重于一般性和特殊性的結(jié)合，我們在了解一般性的同時，也需要更好了解不同文明的特殊性，再用不同的特殊性來闡釋一般性的意義。通過規(guī)律性和特殊性研究的結(jié)合，可以更好了解文明發(fā)展的起源和過程。

中國學(xué)界對早期國家的理解仍停留在對文獻(xiàn)中夏朝真實性的層面上，缺乏社會發(fā)展動因的思考，習(xí)慣于套用蘇聯(lián)的五階段模式來為古代社會的發(fā)展貼上奴隸社會和封建社會的標(biāo)簽，而沒有用考古材料來深入探索和檢驗古代社會的各個發(fā)展階段是否符合這類社會的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。雖然我們的文明探源從以前的中原單中心說到蘇秉琦提出的“滿天星斗”是很大的進(jìn)步，但是對于三星堆、良渚、龍山、紅山等獨特的早期文明，學(xué)者們還很少涉及這些不同早期文明起源的發(fā)展動力和背景，或滿足于貼標(biāo)簽，比如認(rèn)為良渚已經(jīng)屬于早期國家的形態(tài)。但是，良渚如果是早期國家，說它是王國的人類學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是什么？發(fā)展軌跡如何？政治經(jīng)濟(jì)特點與中原文明的有什么不同？缺乏這種社會發(fā)展的一般性思維，其實是一種視野上的局限。