陳永偉/文 哲學家羅素曾經(jīng)指出：古希臘存在著兩種相互對立的傾向，一種是熱情和神秘的，另一種則是審慎和理性的，而“審慎對熱情的沖突是一場貫穿著全部歷史的沖突”。 如果按照羅素的分類將古希臘的哲人對號入座，那么柏拉圖無疑是“熱情和神秘”的代表，他的著作充滿了詩意，向人們展示了理想的人、理想的生活應當是什么樣；相比之下，亞里士多德則無疑是“審慎和理性”的代表，他的作品充滿了實證和科學的精神，努力地告訴人們現(xiàn)實世界究竟是什么樣。雖然柏拉圖本人的哲學非常有研究價值，但對包括經(jīng)濟學在內的科學研究而言，亞里士多德哲學顯然要更適合作為它們的思想基礎。因此，后世的很多經(jīng)濟學家都十分推崇亞里士多德，并紛紛以“亞里士多德主義者”自居。

那么，亞里士多德在經(jīng)濟問題上有哪些重要觀點？這些觀點又對后世的經(jīng)濟學產生了怎樣的影響？

基于倫理的經(jīng)濟觀

亞里士多德本人并沒有專門的經(jīng)濟學論著（注：確切說，有一部據(jù)說為亞氏所著的《經(jīng)濟學》流傳于世，但它一般被認為是偽作），他關于經(jīng)濟問題的觀點都是作為其對倫理學和政治學討論的副產品產生的。

與柏拉圖類似，亞里士多德倫理學的主題是善與德性的問題。但不同于柏拉圖，他主張德性有兩類：一類是心智方面的，另一類則是道德方面的。其中，心智方面的德性主要是指一種沉思的生活，它以理性沉思活動本身作為目標。而道德方面的德性則要求人們以一種“中庸”（mesotes）的比例配置自己的各種美德。比如，勇敢被認為是一種美德，但是過于極端就會成為匹夫之勇。一個人只有在蠻勇和怯懦之間保持中庸，才能被視為具有真正的德性。

顯然，無論是心智上的德性還是道德上的德性，都需要有一定的經(jīng)濟基礎和組織基礎作為保障。亞里士多德認為，人們?yōu)榱俗非笊?，并通過善實現(xiàn)幸福，就創(chuàng)造了城邦這種組織。換言之，從創(chuàng)造的目的看，城邦就是為了倫理目的而存在的。因此，對城邦的經(jīng)濟治理也就成為了幫助人們達成倫理目的的一個前提條件。

下面，讓我們來對亞里士多德的幾個重要經(jīng)濟觀點進行分析。

經(jīng)濟學與理財學

在亞里士多德之前，色諾芬（Xenophon）等人已經(jīng)在自己的作品中使用了“經(jīng)濟學”（希臘文為Oikonomia）一詞，并將它定義為研究家庭管理的學問。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》《政治學》等作品中，都沿用了這個詞。不過，其考察的范圍被從家庭擴展到了城邦。

在亞里士多德看來，家庭管理首先需要處理好三對主體，即主與奴、夫與婦、父與子之間的利益關系。對這三對關系的處理，就構成了家庭層面的“經(jīng)濟學”的三個要素。此外，如何獲取必要的財富也是家庭必須關注的，因而在亞氏看來它也應該被視為家庭層面“經(jīng)濟學”的第四個要素。到城邦層面，城邦層面的“經(jīng)濟學”也會包含與之對應的四個要素：主奴關系、配偶關系、親嗣關系，以及財富獲取。

值得注意的是，雖然亞里士多德認為“經(jīng)濟學”會處理一些與財富獲取相關的問題，但他并不認為所有的財富獲取問題都可以歸入“經(jīng)濟學”研究的范疇。在他看來，“經(jīng)濟學”所關心的應僅限于那些應用“自然的”的方法可以實現(xiàn)的財富獲取問題。例如農作、游牧、漁撈、狩獵等行為，都可以歸入“經(jīng)濟學”或者家庭管理關注的問題。

與“經(jīng)濟學”中的財富獲取相對應的，還存在著另一類以“非自然的”方法獲取財富的行為。在亞里士多德看來，這類行為就不屬于“經(jīng)濟學”，而屬于“理財學”（Chrematistics）所關心的問題。比如，以獲取利潤為目的的財富行為，就被視為是一種“非自然的”方式獲取財富的行為，因而它就不屬于“經(jīng)濟學”的范疇，而屬于“理財學”的范疇。另外，像放貸收息等行為，在亞氏那里也自然被歸入了“理財學”。

交換與商業(yè)

亞里士多德區(qū)分“經(jīng)濟學”和“理財學”的一個后果是，同一種物品的不同使用被賦予了截然不同的道德含義。比如，同樣的一雙鞋，如果它是用來被人穿的，那么在亞里士多德看來，它就達到了“鞋之所以為鞋”的目的，就是自然的；而如果它被用于交換，以此獲取超額的利潤，它就背離了鞋子的本質，從而變得不符合自然了。應該看到，雖然亞里士多德的這個區(qū)分出于道德目的，但它在客觀上達成了一個重要的經(jīng)濟分析成果——對交換價值和使用價值進行了區(qū)分。

盡管亞里士多德沒有專門強調，他確實對使用價值和交換價值的關系進行了討論。在《尼各馬可倫理學》的第五卷，他指出交易不可能在兩個醫(yī)師之間，只可能發(fā)生在一個醫(yī)師和一個農夫之間，這就說明了交易只有當交易雙方的商品（或服務）都存在使用價值，并且使用價值存在差異時才可能發(fā)生。由于只有當交易發(fā)生時，交易價值才有意義，因而從這個意義上看，使用價值就成為了交換價值的前提和物質承擔者。

除了上述的理論問題外，還有一個更為實際的問題：亞里士多德究竟是如何看待商業(yè)的？我們要找到這個問題的答案，或許需要區(qū)分商業(yè)的性質。如前所述，對于以謀利為目的的商業(yè)行為，他將其歸入了“理財學”的范疇，并將其認為是不道德的。但是，對于那些僅以使用為目標的商業(yè)，亞里士多德卻是贊同的。不僅如此，他甚至將其視為了將城邦們聯(lián)系起來的紐帶。由此可見，在評價商業(yè)活動的道德時，他依然秉承了其一貫的“中庸”原則。

財產制度

亞里士多德的財產所有制理論是在批判其老師柏拉圖觀點的基礎上形成的。柏拉圖在其著作中，曾倡導在城邦的統(tǒng)治階級內部實施財產的公有制，讓所有成員共有他們的財產（包括妻兒）。亞里士多德對這一觀點表示了反對，在他看來，相比于財產公有制，財產私有制要更為可取。對此，他給出了如下理由：

第一個理由是財產私有制可以讓人們更為關心自己的財產。亞里士多德指出：“凡是屬于最多數(shù)人的公共事務常常是最少受人照顧的事物，人們只關懷著自己所有的事物，而忽視公共的事物；對于公共的一切，他至多只留心到其中對他個人多少有些相關的事物。”他指出：“人們要是認為某一事物已有別人在執(zhí)管，他就不再去注意了”。

第二個理由是財產私有制有助于減少人們的糾紛。亞里士多德指出，當財產公有時，人們很可能由于分配問題而導致很多不必要的糾紛，“如果在勞動和報酬之間不得其平，則多勞而少得的人就將埋怨少勞而多得的人”。而財產私有制則“劃清了各人所有利益的范圍，人們互相間爭吵的根源就會消除；各人注意自己范圍以內的事業(yè)，各家的境況也就可以改進了”。

第三個理由是財產私有制有助于增進人生的快樂。亞里士多德認為，自愛是人的一種天性，而人們對于私有財產的偏愛和由此產生的快意，則是這種天性的延伸。“某一事物被認為是你自己的事物，這在感情上就會產生巨大的作用”?；谶@一認識，他認為只要一個人沒有“超過限度的私意”，那么他對私產的偏愛就是合乎自然的。只有那些過于貪財之輩，才應該受到道德上的譴責。

第四個理由是財產私有制有助于增進人們的一些美德。他提出了一個非常有意思的論點：“人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅，而這只有他們在財產私有的體系中才能發(fā)揚這種善的人心”。“因為寬宏必須‘有’才可以運用，在一切歸公了的城邦中，人們就沒法做出一件慷慨的行為，誰都不再表現(xiàn)施濟的善心。”

在列舉了以上理由后，亞里士多德進一步用歷史經(jīng)驗的證據(jù)佐證了自己的觀點。他指出：“人類既然經(jīng)歷了這么長的年代，如果這些創(chuàng)見的確優(yōu)異，就未必不早為前賢所覺察。”基于這一認識，如果柏拉圖所主張的公有制確實有效的話，它就應該廣泛被各城邦采用。但現(xiàn)實是，財產私有制的普及要遠高于公有制。由此，亞里士多德認為私有制在現(xiàn)實中要遠比公有制具有生命力。

除了反對財產的公有制之外，亞里士多德還反對平均化的財產分配主張。當時的一些人認為，財產分配的不平等可能會損害城邦的穩(wěn)定，因此他們倡導財產分配的平均化。亞里士多德反對這種觀點。在他看來，平均化不僅可能損害城邦成員的勞作積極性，從穩(wěn)定城邦的角度看也少有益處。基于這一認識，他認為保證人們在財富分配上的適當差異是必要的。至于由分配不均導致的問題，他認為還是應該訴諸道德力量來解決。城邦應當對慷慨大方的行為進行弘揚，對貪婪自私的行為進行訓誡。這樣，在道德力量的作用下，富有的人們就會主動捐贈自己的部分財產，窮人也不會對富人心生嫉妒。

正義理論

對于后世的經(jīng)濟理論而言，亞里士多德體系中最值得重視的是其正義理論。后世學者在價值、交換、收入分配等問題上的探討，幾乎都可以從這里找到源頭。為了討論后續(xù)的其他問題，我們首先需要對亞氏的正義理論進行一些介紹。

在亞里士多德的學說中，“正義”（justice）有兩類不同的涵義：

第一類是廣義的“正義”，它是“交往行為上的總體的德性”。當一個人的身上表現(xiàn)出了種種德性時，人們就會稱他為正義的。

第二類是狹義的“正義”或具體的“正義”，它包括分配正義（distributivejustice）和矯正正義（rectificatoryjus－tice）。其中，分配正義是“表現(xiàn)于榮譽、錢物或其他可析分的共同財富的分配上（這些東西一個人可能分到同等的或不同等的一份）的正義”；矯正正義則是“在私人交易中起矯正作用的正義”。

對于分配正義，在亞里士多德看來，它要“基于某種‘配得’（merit）”，并符合一種“幾何比例”（geometricalpro－portion）。具體來說，如果有甲乙兩人擁有的配得量分別為A和B，他們在分配中得到的比例分別為C和D，那么分配正義就要求A：B=C：D。如果分配結果于此偏離得太遠，它就會被認為是不正義的。需要指出的是，亞里士多德已經(jīng)認識到在不同背景下，分配所依據(jù)的“配得”是不同的，比如“民主制依據(jù)的是自由身份、寡頭制依據(jù)的是財富，有時也依據(jù)高貴的出身，貴族制則依據(jù)德性”。由此可見，他其實隱喻了分配正義標準存在著多元性。

而對于矯正正義，亞里士多德則強調從“算術比例”（arithmeticalpropor－tion）的角度來對其進行理解。具體來說，如果甲以不當?shù)氖侄螐囊疑砩夏米吡藘r值X的物品，那么他就應該對乙進行補償，按照矯正正義，補償?shù)膬r值應該恰好等于X。比如，買主從商戶那兒買了價值1000元的珠寶，但經(jīng)鑒定后，發(fā)現(xiàn)珠寶僅值800元，比購買價少了200元，那按照矯正正義商戶就應該將200元歸還給買主。值得注意的是，在矯正正義的分析中，當事人的身份和“配得”都不會被考慮在內。具體到上面這個例子，無論買家是貴族還是奴隸，商家都應該還他200元，而不應該由于其身份而給予其不同的待遇。亞里士多德關于矯正正義的研究對后世法學的影響巨大，自然地，它也成為了以法學為研究對象的經(jīng)濟學學科——法律經(jīng)濟學的關注要點之一。

比較令人費解的是，在完成了對分配正義和矯正正義的討論之后，亞里士多德又引入了一類新的正義問題——“回報正義”（reciprocaljustice）。關于這種正義究竟應該如何歸類，學術界存在著不小的爭議。從后面的分析看，它似乎既難被歸入分配正義，也難被歸入矯正正義。因而，一種更為穩(wěn)妥的處理方式或許是將其視為對一種獨立的正義類型的討論。

所謂“回報”（reciprocity），是一個畢達哥拉斯學派提出的概念，它經(jīng)常被用來討論人際交往中的利益交換問題。在畢達哥拉斯學派看來，正義要求人們在交往過程中實現(xiàn)不折不扣的回報。亞里士多德借用了這個觀點，并對回報正義進行了界定。他指出，回報正義并不意味著嚴格的一對一的回報，而是應該采取一種比例式的回報。比如，如果某人打了另一個人，那么對他的正義回報就不應該是讓被打者直接打回來，而是應該按照其打人的力度、造成的傷害以及考慮傷害的程度等，對其進行處罰。

交換與價值

亞里士多德在討論回報正義的過程中，專門探討了一種特別的回報場景——交換。亞里士多德指出，在人們進行交換時，他們必須先商量好一個交換的比例，然后分別將自己手中的物品給對方，并按照事先商量好的比例換回對方手中的物品，這樣雙方就都從對方那里獲得了回報。

那么，交易要滿足怎樣的條件才符合正義標準呢？對此，亞里士多德給出的答案是等值交換。換言之，參與交換的物品必須具有某種質上面相同，量上面可以比較的東西，然后雙方應該在交易的過程中保證這種東西的對等。用后世經(jīng)濟學的語言，這種東西就是經(jīng)濟學中所說的“價值”（value）。

那么，這種在交換背后決定交換比例的東西究竟是什么？亞里士多德本人對此語焉不詳，以至于后世的不同學派對此做出了截然不同的解讀。在這些解讀中，最有影響的有兩種：

第一種是勞動價值論的解讀，將“價值”解讀為生產商品所耗費的勞動量。這種解讀最早起源于中世紀的經(jīng)院哲學家。比如，著名的“天使博士”托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas）則在為《尼哥馬可倫理學》進行注疏時則寫道：“為了進行公正的交換，建筑商或農民的勞動力和成本超過鞋匠，就必須用同樣多的涼鞋換取一所房子或一個人所需的食物。如果不遵守這一點，人們之間就不會有東西交換，人與人之間也不會分享他們的貨物。”很顯然，在阿奎那看來，亞里士多德所指的交換正義就是指“勞動和成本”的平等。阿奎那的這種解讀影響很大，后來的古典經(jīng)濟學家，如亞當·斯密、李嘉圖，甚至馬克思等，都深受這一觀點的影響。

第二種是效用價值論的解讀。這種解讀來自亞里士多德的以下論述：“除非這些東西可以用某種方式平等化，否則這種比例就建立不起來。所以，如已經(jīng)說過的，所有的東西都必須由某一種東西來衡量。這種東西其實就是需要（chreia）。正是需要把人們聯(lián)系到了一起。因為，如果人們不再有需要，或者他們的需要不再是相同的，他們之間就不會有交易。在持效用價值論的學者看來，亞里士多德這里提到的“需要”十分類似于現(xiàn)代經(jīng)濟學所講的“效用”。從這個角度看，亞氏的以上論述就表明了將效用作為價值的傾向。

值得一提的是，一些學者甚至認為，亞里士多德的理論不僅已經(jīng)具有了效用價值論的雛形，甚至已經(jīng)提出了邊際效用論的某些思想。如果將亞氏的這些零散見解聯(lián)系在一起，就足以證明他其實是一位邊際效用價值論的先驅。

必須承認，這些關于亞里士多德觀點的闡釋都是極具價值的，它們都對后世經(jīng)濟思想的發(fā)展作出了重要的貢獻。但客觀而言，所有的這些解釋都有些“六經(jīng)注我”，而非“我注六經(jīng)”的意味，它們都很難說是亞氏的本意。相比之下，我認為波拉尼的觀點是更有道理的。在波拉尼看來，亞里士多德討論交換時，其實并沒有像后世猜想的那樣，要創(chuàng)立一套關于價值的理論，而只是發(fā)明了一個計算符合正義原則的交換律的算術公式。在現(xiàn)實中，交換都是“鑲嵌”（embedded）在社會之中的，因而不同的地位、身份、知識等因素都會影響到交易雙方的談判能力，從而在交換中形成不同的交換比率或交換價值。從這個角度看，亞里士多德所希望表達的，只不過是關于交易雙方的各種特性都能影響交換價值這個事實罷了。

貨幣理論

亞里士多德將貨幣的起源視為一個演化的過程：在最初的原始社會中，由于所有財產都是公有的，人們不必交換，因而也就沒有貨幣。后來，隨著社會的發(fā)展，人們手中的產品有了剩余，物物交換就產生了。不過，物物交換這種交換形式顯然是低效率的，人們?yōu)榱诉h程交換物品，必須付出巨大的運輸成本。為了應對這種情況，貨幣就應運而生了。

他寫道：“凡生活必需品往往是笨重而難以運輸?shù)?，大家因此都希望有某種本身既有用而又便于攜帶的貨物作為交售余物及購取所缺貨物的中介貨物。于是，人們發(fā)現(xiàn)鐵、銀以及類似的金屬都合乎這種要求。起初這些金屬就憑大小輕重來計值；最后，為了免除大家分別秤量的煩勞，每塊既經(jīng)秤量的金屬就各加上烙印，由這種烙印表明其價值。”

將亞里士多德的上述看法和柏拉圖關于貨幣的論述進行對比，就會發(fā)現(xiàn)兩個顯著的差別：

一方面，柏拉圖認為，貨幣是城邦的造物，是人設計的產物；而在亞里士多德看來，貨幣則是人類長期商業(yè)實踐的演化產物。

另一方面，柏拉圖認為，貨幣的主要屬性在于其可以充當交易的中介，其本身是何種質地并不重要；而在亞里士多德看來，貨幣本身必須具有一定的價值，并且需要滿足攜帶輕便等特性。從這個意義上看，柏拉圖只承認貨幣的交易中介職能，而亞里士多德則不僅承認貨幣的交易中介職能，還承認其價值尺度職能。

需要注意的是，雖然亞里士多德承認貨幣的出現(xiàn)從歷史上看是一個自然演化的過程，但從亞里士多德本人的哲學看，貨幣在道德層面上并不是一個“自然的”產物。他認為，在貨幣產生之前，人們只能進行物物交換，其結果不會超出獲取有用之物的范圍，因而交換始終是“自然的”。而在貨幣出現(xiàn)之后，人們就會將貨幣的增值作為單獨的目標來追求，甚至產生貨幣自己可以產生貨幣的幻覺。在他看來，這會將人們引向過度的貪婪，因而當然是不道德的。

結語

古典學家威廉·羅斯（WilliamRoss）曾說：“亞里士多德是歷史上的第一位經(jīng)濟學家”。這個觀點或許頗有可商榷之處，但不可否認的是，亞里士多德確實在其著作中提出了很多影響深遠的觀點，其中的一些觀點還在后世引發(fā)了激烈的爭論。除了具體的觀點之外，亞里士多德所倡導的個體化、經(jīng)驗化的研究風格也成為了經(jīng)濟學研究的方法基礎。從這個意義上看，亞里士多德本人可能不是經(jīng)濟學家，但他確實是經(jīng)濟思想史上一位舉足輕重的人物。