（圖片來(lái)源：圖蟲創(chuàng)意）

鄒剛/文

在前文“萬(wàn)物黎明前的大歷史”中，研究對(duì)象類同的《萬(wàn)物的黎明：人類新歷史》（以下簡(jiǎn)稱《萬(wàn)物黎明》）與《古代社會(huì)》的研究結(jié)論形成鮮明的對(duì)照，格雷伯和溫格羅打破了摩爾根為代表的主流學(xué)術(shù)立場(chǎng)，認(rèn)定人類可在較平等的民主和較專制的等級(jí)制度循環(huán)過(guò)渡，而不必走《古代社會(huì)》等經(jīng)典固守的人類社會(huì)從蒙昧、野蠻到文明階段的進(jìn)化論道路?！度f(wàn)物黎明》在人類文明和制度的演進(jìn)方面種種令人耳目一新的立論與正好一個(gè)世紀(jì)前的《西方的沒(méi)落》遙相呼應(yīng)。實(shí)際上，斯賓格勒走得更遠(yuǎn)，六十多萬(wàn)字的《西方的沒(méi)落》被斯賓格勒概括為兩個(gè)隱喻。主流學(xué)者認(rèn)為文明從低到高遍歷黑暗、神權(quán)、民主和混亂時(shí)代是為構(gòu)建古代-中古-近代三分框架，從而凸顯西方中心論的世界史。斯賓格勒第一個(gè)隱喻就是將這種以西方歷史為中心的線性進(jìn)化框架，定義為歷史的托勒密體系——如同托勒密以地球?yàn)橹行挠^天象感覺(jué)太陽(yáng)圍著地球轉(zhuǎn)一樣荒謬。

一

這么說(shuō)是為了引出被斯賓格勒自稱為歷史領(lǐng)域哥白尼發(fā)現(xiàn)的“文化形態(tài)學(xué)”?！段鞣降臎](méi)落》第一次將文化而不是國(guó)家作為歷史研究的對(duì)象，斯賓格勒不認(rèn)為“古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比倫文化、中國(guó)文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更優(yōu)越的地位”。上述八種文化都是“動(dòng)態(tài)存在的獨(dú)立世界”，諸文化此消彼長(zhǎng)，形成類似于地球圍著太陽(yáng)轉(zhuǎn)的“日心說(shuō)”非西方中心論世界歷史。

斯賓格勒認(rèn)為，文化的最高階段即最后階段就是文明。他的第二個(gè)隱喻就是將文化或文明擬人化，每一種文化逃脫不了從出生到成長(zhǎng)，進(jìn)而衰老死亡的宿命論結(jié)局。在過(guò)去有文字記載的五千多年里，非西方文化依次沉淪了，西方文化在拿破侖時(shí)期已達(dá)到最高和最后的文明階段，兩次世界大戰(zhàn)之間敗象，亦將步此后塵。

斯賓格勒撼動(dòng)了主流史學(xué)家的西方中心論嗎？至少《西方的沒(méi)落》沒(méi)有。如果說(shuō)“地心說(shuō)”主流史學(xué)家傾注西方文明的出生到輝煌，斯賓格勒的“日心說(shuō)”則將西方文明的沒(méi)落到衰亡渲染得轟轟烈烈。斯賓格勒挪開(kāi)文明遍歷黑暗、神權(quán)、民主和混亂時(shí)代的階梯，代之為依次承載文化或文明的原始民族、文明民族、從文明頂峰開(kāi)始沒(méi)落的費(fèi)拉（fellah）民族；古代-中古-近代三分框架變更成前文化-文化-文明時(shí)期三分結(jié)構(gòu)。由于他的貢獻(xiàn)，西方文明從生到死都成了世界大歷史的中心。

將文化或文明比作有生命節(jié)律的有機(jī)物隱患更大。文化不可能在一代人成型，代代相傳的文化或文明該如何以一個(gè)沒(méi)有代際傳承的生命節(jié)律來(lái)限定這些文明經(jīng)歷的誕生、成長(zhǎng)和衰亡三個(gè)階段？斯賓格勒試圖將自己的理論看成黑格爾西方中心論歷史哲學(xué)的對(duì)立面，然而將歷史擬人化恰恰是黑格爾歷史哲學(xué)著作中出現(xiàn)的唯一隱喻，他只是將黑格爾的少年、青年和老年換成出生、成長(zhǎng)和衰亡。套進(jìn)黑格爾的隱喻，文化或文明連同歷史就擺不開(kāi)黑格爾歷史決定論的色彩。

當(dāng)八大文明中的西方文明衰亡后，“日心說(shuō)”隱喻中的歷史如何撰寫？法國(guó)俄裔黑格爾學(xué)者科耶夫解讀下的黑格爾給出的答案是不用再寫，歷史終結(jié)了。福山解讀下的黑格爾-科耶夫綜合體還加上尼采的“末人”，演繹成《歷史的終結(jié)與最后的人》。西方文明最終會(huì)消亡在尼采的末人，斯賓格勒的費(fèi)拉人、以及黑格爾-科耶夫-福山綜合體的最后的人，殊途同歸。

國(guó)內(nèi)《西方的沒(méi)落》第一份譯本是商務(wù)印書館1963年出版，那個(gè)版本沒(méi)有原著第一卷。斯賓格勒在第一卷中強(qiáng)調(diào)他的史學(xué)方法為文化形態(tài)學(xué)，文化形態(tài)學(xué)倚重于“觀象”的直覺(jué)，而不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系。斯賓格勒的兩個(gè)隱喻對(duì)其蔑視邏輯思維和實(shí)證研究的方法論是災(zāi)難性的：地心論正是觀象直覺(jué)導(dǎo)致的；日心論反而需要理解觀象反直覺(jué)背后的推理和計(jì)算。有生命節(jié)律的有機(jī)體生生不息的背后并非生而復(fù)死，生物學(xué)家道金斯在《自私的基因》中指出，個(gè)體軀殼的存亡并不影響基因幾十億年的生存，在有生命節(jié)律的有機(jī)體背后是包括人類在內(nèi)各種生物遺傳密碼基因的薪火相傳。從基因角度，沒(méi)有出生、成長(zhǎng)和衰亡。

更進(jìn)一步，道金斯在《自私的基因》中拿出一章的篇幅簡(jiǎn)述他定義的可傳承文化的基因，他將這種新的復(fù)制基因定義為牛津大辭典中的新詞條“覓母”（meme）。如同基因可破解人類遺傳的密碼，覓母將破解人類文化傳承的密碼。人類個(gè)體死后“可以遺留給后代的東西有兩種：基因的覓母”。與基因自私的天性不同，傳承文化的覓母可以是利他的。人類“是作為基因機(jī)器而被建造，是作為覓母機(jī)器而被培養(yǎng)的”。對(duì)基因和覓母而言沒(méi)有最后的人，人類作為基因與覓母復(fù)合體的載體，道金斯推斷：“蘇格拉底、達(dá)·芬奇、哥白尼、馬可尼等人的覓母復(fù)合體在今天仍盛行于世，歷久而彌堅(jiān)”。

二

與《萬(wàn)物黎明》的作者不同，湯因比毫不掩飾《西方的沒(méi)落》對(duì)他的影響。湯因比在《文化經(jīng)受考驗(yàn)》中提到他懷疑《歷史研究》的整個(gè)探討“早已被斯賓格勒處理過(guò)了”。《歷史研究》開(kāi)篇就明確歷史研究的單位是文明，而非國(guó)家或民族。將歷史劃分為黑暗時(shí)代、中世紀(jì)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代是“走錯(cuò)了路”，劃期導(dǎo)致“把希臘歷史與西方歷史等同于歷史本身”。

然而在方法論上湯因比根本沒(méi)采用斯賓格勒的文化形態(tài)學(xué)，替代觀象玄學(xué)的是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈拿骰?dòng)范式和他深厚的歷史理論底蘊(yùn)；替代民族或文明民族的是社會(huì)或文明社會(huì)。用社會(huì)替換民族標(biāo)志著湯因比放棄了斯賓格勒經(jīng)常被后人詬病的納粹種族色彩。《歷史研究》中人種與文明是多對(duì)多關(guān)系，湯因比分析至少有三到四個(gè)人種貢獻(xiàn)了西方文明。

歷史的“黎明”一詞實(shí)際出自《歷史研究》，湯因比認(rèn)為從最早的文明至今“這段時(shí)間充其量不到六千年”。1915年三位人類學(xué)家的一項(xiàng)研究揭示：在歷史的黎明前約有650個(gè)在萌發(fā)文明的原始社會(huì)，從文明在歷史上破曉到現(xiàn)今共出現(xiàn)過(guò)21個(gè)文明社會(huì)。與《西方的沒(méi)落》八大“獨(dú)立世界”文明不同，《歷史研究》中的21個(gè)文明社會(huì)只有埃及社會(huì)、蘇美爾社會(huì)、米諾斯社會(huì)、中國(guó)社會(huì)、瑪雅社會(huì)和安第斯社會(huì)屬于孕育了各自文明的“原生家庭”。這六種原生文明是可以代際傳承的，無(wú)論是同性、近親或雜交方式孕育二代或三代文明，從文明破曉后不到六千年期間的“任何一個(gè)文明先后傳承的次數(shù)最多只有三代”。湯因比明確《歷史研究》的“21個(gè)社會(huì)可以在哲學(xué)上假定是共時(shí)與等值的”，因?yàn)?ldquo;它們之中沒(méi)有一個(gè)比其他社會(huì)更為高明”，即各文明之間與人種一樣，沒(méi)有優(yōu)劣之分。

《歷史研究》中最引人注目的部分在對(duì)西方文明的追根溯源。附表一中顯示，西方文明是誕生于公元1128-1526年的第三代文明，與它有強(qiáng)相關(guān)關(guān)系的希臘文明（公元前431-31年）是第二代文明，與希臘文明有弱相關(guān)關(guān)系的米諾斯文明才是原生文明。六個(gè)原生文明中只有公元前1750-1400年的米諾斯文明是應(yīng)對(duì)海洋的挑戰(zhàn)而生，“它的創(chuàng)造者是來(lái)自干旱的非洲沿岸的逃荒者”，這些逃荒者在愛(ài)琴海一些島嶼上找水源過(guò)程中定居下來(lái)，被亨廷頓聲稱專屬盎格魯-撒克遜血統(tǒng)的西方文明的祖先并非來(lái)自歐洲！

湯因比明確否定了斯賓格勒的第二個(gè)隱喻?！稓v史研究》第四部“文明的衰落”中，斯賓格勒將文明社會(huì)擬人化被斥為“決定論者的解決方案”。擺脫斯賓格勒向死而生的決定論，湯因比研究西方文明的存亡有了較大的自由度。國(guó)內(nèi)流行近九十萬(wàn)字的《歷史研究》只是一位英國(guó)業(yè)余讀者薩默維爾自告奮勇的節(jié)選本，節(jié)選中全書十三卷被縮成上下兩冊(cè)，沒(méi)譯成中文的原著篇幅在五倍以上，湯因比前后邊寫邊發(fā)將近三十年。二戰(zhàn)前后西方世界的變化或多或少影響著《歷史研究》中西方文明的命運(yùn)，不像斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》，正好發(fā)表在西方文明面臨挑戰(zhàn)的兩次大戰(zhàn)之間。

在戰(zhàn)后開(kāi)始繁榮的上世紀(jì)中葉，湯因比發(fā)表了《歷史研究》結(jié)論前的第十二卷，他再次將斯賓格勒的悲觀主義斥為難以服人的“先驗(yàn)的答案”，寄望“西方文明的前景就是‘西方化世界’的前景”。給出結(jié)論后，湯因比出版前又補(bǔ)上只有一章不到五頁(yè)紙的第十三卷，他合卷驚嘆《歷史研究》考察的文明大多已經(jīng)死亡，并且包括西方文明在內(nèi)的每一個(gè)文明都有可能死亡，引導(dǎo)他撰寫《歷史研究》的動(dòng)因就在探討“這道‘死亡之門’究竟為何物呢”？《西方的沒(méi)落》和《歷史研究》問(wèn)世后都產(chǎn)生了石破天驚的效果?！段鞣降臎](méi)落》在那個(gè)年代就十萬(wàn)多冊(cè)，名列暢銷書傍首，《歷史研究》取名平淡，篇幅浩繁，顯然作者未打算湊這份熱鬧。但斯賓格勒文化形態(tài)學(xué)曇花一現(xiàn)；湯因比文明的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)、沒(méi)落、復(fù)興以及戰(zhàn)爭(zhēng)與和平之間的文明對(duì)峙范式影響了其后幾代學(xué)者。

亨廷頓1993年在《外交》雜志夏季號(hào)發(fā)出“文明的沖突”的疑問(wèn)，在911事件前八年，他敏銳地觀察到兩大陣營(yíng)冷戰(zhàn)中意識(shí)形態(tài)對(duì)峙消失了，幾大文明的對(duì)峙再次成為未來(lái)沖突的主戰(zhàn)場(chǎng)。他認(rèn)為美國(guó)有些人在國(guó)內(nèi)主張多元文化，在國(guó)外推行西方文明的普世主義，結(jié)果會(huì)是災(zāi)難性的。根據(jù)湯因比的文明沖突范式，美國(guó)對(duì)外應(yīng)承認(rèn)不同文明的價(jià)值多元化，對(duì)內(nèi)應(yīng)倡導(dǎo)西方文明的普適價(jià)值，這樣才能在保持美國(guó)大熔爐的性質(zhì)同時(shí)維護(hù)全球文明并存下的和平與安全。

與以歸納法研究大歷史的實(shí)證方法不同，斯賓格勒和湯因比各自定格一種理論，以演繹法推導(dǎo)出大歷史，斯賓格勒和湯因比更喜歡自己的作品被稱為歷史哲學(xué)。

三

最早從哲學(xué)上探尋大歷史理論的當(dāng)屬康德，其歷史哲學(xué)理論收集在何兆武1989年翻譯的《歷史理性批判文集》（以下簡(jiǎn)稱《文集》），作為資深康德研究專家，卡西爾將自己研究《文集》著作的標(biāo)題直接定為《康德的第四批判》。相較于第一批判理性，第二批判道德，第三批判美學(xué)，第四批判歷史極富爭(zhēng)議，但《文集》開(kāi)啟了從哲學(xué)上研究歷史的先河是毫無(wú)爭(zhēng)議的。在第四批判中，康德承繼了三大批判的風(fēng)格，以牛頓的自然法則和盧梭的天賦人權(quán)推演歷史的合目的性與歷史的合規(guī)律性，開(kāi)創(chuàng)了從哲學(xué)高度論述歷史頂點(diǎn)的世界和平和永久和平，羅爾斯《萬(wàn)民法》和《正義論》的立論正是基于第四批判中第五篇“永久和平論”，哈貝馬斯、賴特、福山等一批著名思想家均為第四批判中第一篇“康德普世史理論”的忠實(shí)擁躉。

最早直接受惠于四大批判的當(dāng)然是黑格爾。對(duì)康德三大批判的批判劃分了康德與黑格爾哲學(xué)繼承與發(fā)展，但黑格爾的《歷史哲學(xué)》很難與康德第四批判的《文集》相提并論。其實(shí)黑格爾《歷史哲學(xué)》只是一份他學(xué)生整理的講課筆記，又譯成《歷史哲學(xué)演講錄》，正是在歷史哲學(xué)課堂上，他闡述了歷史從少年、青年到老年的通俗隱喻。馬克思發(fā)現(xiàn)包括歷史哲學(xué)在內(nèi)的黑格爾哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”在于《精神現(xiàn)象學(xué)》，而非《歷史哲學(xué)》。恩格斯指出《精神現(xiàn)象學(xué)》至少是從人類思想的胚胎開(kāi)始，人之為人是從“自我意識(shí)”的產(chǎn)生開(kāi)始，雖然沒(méi)有提到任何人名、地名和國(guó)名，《精神現(xiàn)象學(xué)》從精神胚胎成人后展開(kāi)一幅包括從古希臘、羅馬到法國(guó)大革命的宏偉畫面，囊括了政治、哲學(xué)、宗教、文學(xué)藝術(shù)等諸多方面的立體化歷史長(zhǎng)卷。科耶夫從《精神現(xiàn)象學(xué)》中找到歷史的起點(diǎn)并看出歷史終結(jié)于1806年的拿破侖耶拿戰(zhàn)役，他定義的“歷史的終結(jié)”對(duì)應(yīng)了《西方的沒(méi)落》中西方文明沒(méi)落的始點(diǎn)。

馬克思1844年4到6月瀏覽了《精神現(xiàn)象學(xué)》，形成他自用的讀書筆記《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，歷史唯物主義的“真正誕生地和秘密”就隱蔽在這份難以辨認(rèn)的手稿中。筆者選取的大歷史學(xué)者或多或少受到唯物史觀正反兩方面的影響，其中摩爾根不一定讀過(guò)馬克思，但恩格斯指出：“摩爾根在他自己的研究領(lǐng)域內(nèi)獨(dú)立地重新發(fā)現(xiàn)了馬克思的唯物主義歷史觀”。至此，除馬克思主義來(lái)源康德和黑格爾外，萬(wàn)物黎明前后所有大歷史學(xué)者都自覺(jué)或非自覺(jué)受到唯物史觀的影響。1844年那個(gè)夏天，馬克思把黑格爾包括歷史觀在內(nèi)的整個(gè)哲學(xué)倒置過(guò)來(lái)后，唯物史觀仍在近三個(gè)世紀(jì)歷史或大歷史研究中發(fā)揮著經(jīng)久不衰的影響力。

（作者系美洲投資銀行首席經(jīng)濟(jì)學(xué)家，文章發(fā)表時(shí)刪去注釋及參考文獻(xiàn)若干）