劉剛/文

有一種哲學(xué)叫靈憲

文藝復(fù)興運動的標配，是要在歷史的轉(zhuǎn)折關(guān)頭產(chǎn)生巨人，不僅要產(chǎn)生思想解放的巨人，還要產(chǎn)生藝術(shù)與科學(xué)的巨人。

東漢歷史上那一次文藝復(fù)興，思想上的巨人，劉歆和王充可為代表：一是經(jīng)學(xué)范式革命的開創(chuàng)者，一為思想解放運動的先驅(qū)；而達芬奇式的藝術(shù)與科學(xué)的巨人，當(dāng)時也有一位，叫張衡。

用史官文化為科學(xué)家寫史，有很大的局限性，一是史官本人，對于科學(xué)事物的認識，在知識構(gòu)成和思維方式上就有局限性，還有歷史本身，為政治量身打造，政治家在其中如魚得水，而科學(xué)家就難免捉襟見肘了。好在張衡是個巨人，具有多面性。

《后漢書·張衡傳》開篇，就寫張衡“少善屬文”，有一段游學(xué)經(jīng)歷，謂其“不好交接俗人”，亦無意仕途，“舉孝廉不行，辟公府不就”，以至于“大將軍鄧騭奇其才，累召不應(yīng)”，卻以個體身份，游學(xué)京畿，自由而行。

他在洛陽與長安兩京之間往來，走讀江山之余，“乃擬班固《兩都》作《二京賦》”，雖說花了十年才寫成，但從此就被列入漢賦四大家之一，以后生小子與司馬相如、揚雄、班固同列。

不過，待到安帝以公車特召，他就不能不去了。對于皇帝征召，王充尚能以老病為由推辭，可他正當(dāng)年，只能去。這一時期，他讀了一本書，那便是揚雄的《太玄》。

揚雄雖為漢賦名家，但中年以后就認為，作賦乃雕蟲小技，“壯夫不為”。故仿《論語》而作《法言》；又仿《易經(jīng)》而作《太玄》，形成所謂“另類易經(jīng)”。

張衡“觀太學(xué)”時，已觀《玄經(jīng)》，《后漢書·張衡傳》中，錄有他對同學(xué)崔瑗說的一段話，他說“吾觀《太玄》，方知子云妙極道數(shù)”，請注意，未言術(shù)數(shù)而稱“道數(shù)”，蓋因其“與五經(jīng)相擬”，可見揚雄在此，非代圣人立言，乃仿圣人立言，其仿《周易》而立“漢玄”，欲以老子化易之心昭然，故其所著乃求“自成一家之言”。

其言也與《周易》迥異。易以陰陽言之，分為兩儀、四象、八卦、六十四重卦、三百八十四爻；玄以天地人論，分為一玄、三方、九州、二十七部、八十一家、七百二十九贊；另有玄首、玄測、玄沖等十一篇說明。一陰一陽之謂道，那是周人的思維，一貫三為王，三即天、地、人，是漢人的思想，而《太玄》，則是漢人思想的哲學(xué)表達，被張衡稱之為“漢家得天下二百歲之書也”，他還預(yù)言，再過兩百年，“漢四百歲，《玄》其興矣”，這豈不是預(yù)告了魏晉玄學(xué)的到來？

歷史已然證明，張衡的預(yù)言，竟然被應(yīng)驗了。

雖然都從“玄”出發(fā)，但漢玄與魏晉玄學(xué)路數(shù)不同，漢玄通往“道數(shù)”，生成一部道家化的“另類易經(jīng)”——《太玄》。到了魏晉時期，再加上老、莊，就形成了以“三玄”為代表的魏晉玄學(xué)?？晌簳x玄學(xué)并未接著“道數(shù)”一路走，而是轉(zhuǎn)向了“道理”。

這兩條路的差別在于，沿著“道數(shù)”一路往前走，就走向科學(xué)領(lǐng)地，這一路，須步人文云嶺，攀登工藝天梯，以天工開物的步伐，貫通天地人，所以，數(shù)百年間，只有張衡一人能走下去，張衡之后，便已絕跡。轉(zhuǎn)向“道理”一路，則行于藝術(shù)，以對獨立人格的審美，覺醒了人的自我意識，開出道家文藝復(fù)興的大道。

從儒家文藝復(fù)興，轉(zhuǎn)向道家文藝復(fù)興，揚雄本人就是個轉(zhuǎn)折點，如果說仿《論語》作《法言》的揚雄還是儒家文藝復(fù)興中的“漢代孔子”，那么仿《周易》而作《太玄》的揚雄，用道家思想作“另類易經(jīng)”，開始了漢代文藝復(fù)興從儒家向道家轉(zhuǎn)型。儒家文藝復(fù)興的旗手，當(dāng)然是發(fā)起古文經(jīng)學(xué)的劉歆，可道家文藝復(fù)興的旗手則不能說是揚雄，因為，揚雄身上雖然冒出了突破經(jīng)學(xué)的苗頭，但畢竟還帶有漢人的習(xí)氣，未能超越經(jīng)學(xué)樊籬，其思想的亮點，如孤星晨啟，初照寂宇，并非思想界的日出，而是預(yù)告日出——魏晉玄學(xué)到來的先知，其意義承前二百年，啟后二百年，惟有張衡知。

張衡以為《太玄》“類似五經(jīng)”，故奉之為《玄經(jīng)》，其學(xué)術(shù)范式，便由《玄經(jīng)》“道數(shù)”開顯而來。其言“道”者，著有《靈憲》一篇，言“數(shù)”則有《算罔論》。或曰，《靈憲》為歷法，此言差矣，我們可以說《靈憲》是指導(dǎo)制定歷法的綱領(lǐng)性文件，而不能簡單的將其歸結(jié)為歷法，若就其名言之，可謂以“靈”立“憲”。

古希臘哲人說“人的理性為自然立法”，而“理性”則表現(xiàn)為概念思維和形式邏輯，對照這說法，我們是否也可以說《靈憲》是“人的靈性為自然立法”呢？“靈性”思維，是建立在人為萬物之靈和萬物一體基礎(chǔ)上的，靈性世界觀與理性世界觀不同。

用理性之眼看自然，自然是與人對立的外在，作為人的對象而存在；而用靈性之眼來看，自然就是人在其中活動的“參天地，化萬物”的所在，自然不是外在于人的客觀世界，而是內(nèi)在于人與人感應(yīng)的主觀世界，自然規(guī)律非以概念和邏輯來表達——“為自然立法”，而以“參”即用靈性的生命來體認——“以自然為法”。

從《靈憲》中，我們可以看到，張衡的思想不同于亞里士多德的“科學(xué)”主張，亞氏將對外在于人的認識，分科表述，形成所謂“科學(xué)”，而張衡則從“究天人之際”出發(fā)，以神話思維、歷史思維和科學(xué)思維交錯的方式，對宇宙作總體性表述，因此，很難形成“科學(xué)”化的知識體系，卻宜于造就一個無所不包的思想巨人。

《靈憲》開篇就說：“昔在先王，將步天路，用定靈軌，尋緒本元。”戰(zhàn)國時，屈原曾作《天問》，充滿了神話思維與歷史思維的沖突，張衡已從這沖突中走出來，走向科學(xué)思維的“道數(shù)”。

他讓自己像先王那樣，從容邁開“步天路”。有意味的是，那個“步”，欲“步天路”，當(dāng)以“道數(shù)”，須用“靈軌”。

何謂“靈軌”？即運思的方式與路徑，為“道數(shù)”之開顯也。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之謂，亦即是“靈軌”之起步。由此“靈軌”，“尋緒本元”，開啟“萬物之母”的“眾妙之門”，抵達“天地之始”至于“玄之又玄”的“本元”。

由此“本元”，為天立極，而有渾天儀，此即《靈憲》所謂“先準之于渾體，是為正儀立度”。“渾體”，即為天體，所謂“正儀立度”，也就是制作渾天儀了。此乃“靈軌”的實體形式，張衡因之以“步天路”，由之而立“皇極”，而運天樞，而立“靈憲”。

若將“皇極”人格化以擬上帝，便可見張衡《靈憲》有如柏拉圖的靈魂起居的宇宙圖式，其“道數(shù)”，亦如柏拉圖的理念與數(shù)學(xué)相結(jié)合，故“靈軌”之于柏子，乃其靈魂開啟的幾何樣式。柏子曰上帝用幾何學(xué)創(chuàng)造世界，而張衡則以“道數(shù)”自然開顯之。

有一個巨人叫張衡

渾天儀之作，非自張衡始，始作者乃西漢落下閎，張衡不過作了技術(shù)改進，并賦能“道數(shù)”而已。渾天儀分渾儀和渾象兩部分，渾儀是測量天體球面坐標的儀器，渾象是用來演示天象的儀表，它們都是“渾天說”的物式，是模擬天體運行的機械裝置。

漢人論天，有三說，曰蓋天、宣夜和渾天等說。蓋天說認為，天如蓋，蓋心為北極，天蓋左旋，日月星辰右轉(zhuǎn)；宣夜說認為，天無定形，日月星辰，皆浮于虛空，無附于天體之上；而渾天說則認為，天體如蛋殼，地形如蛋黃，天地乘氣而立，載水而行。

后來，宣夜說失傳了，蓋天、渾天兩說并行。

西漢時，落下閎、耿壽昌作渾天儀，東漢，賈逵、張衡又作，使渾天說占了上風(fēng)。張衡任太史令期間，用銅鑄渾天儀演示天體運行。渾體分層，每層都能轉(zhuǎn)動，中有鐵軸貫穿球心，軸轉(zhuǎn)方向，與地球自轉(zhuǎn)同，與球體有兩交點，為渾天南、北極，球體一半，隱于地平圈下，另一半，露于地平圈上，球體各層表面，分別刻有內(nèi)、外規(guī)，南、北極，黃道與赤道，二十四節(jié)氣，二十八列宿等。

古人計時，常以滴漏法，將滴漏壺之水滴，滴入有時間刻度的漏壺里，觀水深淺，便知時刻，故張衡亦以此法，使壺與渾體配合，利用滴漏水推動齒輪，再以齒輪運轉(zhuǎn)渾體，設(shè)定齒輪個數(shù)，使渾體周轉(zhuǎn)，能盡晝夜變化。銅儀兩側(cè)，有玉龍各一，吐水入壺，左為夜，右為晝。壺上，別立一仙人、胥徒，“皆以左手抱箭，右手指刻，以別天時早晚”。銅儀制成后，置于密室，以流水驅(qū)動，命一人于室內(nèi)，向觀象臺傳話，報告渾儀運行中模擬星辰起落的情況，結(jié)果，同從觀象臺上實測得到的情形相符，可見渾儀運行與天體同步。

順帝時，張衡又制渾象，因受“冥莢”啟發(fā)，故作一機械日歷——“瑞輪冥莢”。“冥莢”乃傳說之樹，日生一莢，生至第十五個，又日掉一莢，掉完之后再生，故于立軸上裝15個凸輪式撥板，使之分別作用于15個冥莢，隨月盈虛，依歷開落，從月初起，每日轉(zhuǎn)出木葉1片，15日，轉(zhuǎn)出15片后，每日轉(zhuǎn)入1片，亦15日，故此儀器，不但可示日期，還能顯示月之朔、望、弦、晦。

從渾天說到渾天儀，以機械運動模擬天體運行，以天體運行闡明渾天說，這也算是行天道吧，亦即“步天路”之“靈軌”，乃“參天地，化萬物”的人的靈性為自然立法之“靈憲”也。

“靈憲”之本元，是為道根，道根自在，自無生有，非以物存，當(dāng)以“數(shù)”運，而為“象帝之先”，亦“道數(shù)”之謂也。太素始萌，乃“有物渾成，先天地生”，“道數(shù)”化為氣運，氣雖未形，而道干已成，開物成體，斯謂太元，天地始分，乃道之實也。

從無到有，張衡一分為三，分成道根、道干、道實。道根是無，根源于“數(shù)”，有如古希臘畢達哥拉斯所謂“萬物起源于數(shù)”，“數(shù)”以氣運，而成道干，或曰為“氣數(shù)”，氣以“數(shù)”運，由“數(shù)”而形，道實乃成，在天成象，在地成形，在天地間成人。

那么，“天地”究竟是個怎樣的格局呢？

張衡說“天有九位，地有九域，天有三辰，地有三形”，雖然“有象可效，有形可度”，但都是自然相生，沒有標記，故圣人作，“實始紀綱而經(jīng)緯之”，即以“道數(shù)”來度量天地萬物，定以“八極之維”，其周長，“徑二億三萬二千三百里”，形似橢圓，“南北則短減千里，東西則廣增千里”，從地到天，為八極之半，地之深亦一半，他說“用重差鉤股”，按比例，“皆移千里而差一寸得之”。

這一套算法到底怎樣？我們不得而知，不過，張衡很自信，他說，八極之內(nèi)，他都能算，“過此而往者，未之或知也”，那“未之或知”的，當(dāng)然就是“宇宙”，因為“宇之表無極，宙之端無窮”，那就非他用渾天儀所能度量，亦非“重差鉤股”所能運算。

由此看來，張衡在渾天說之外，另外還有一個宇宙，那是個從有回到“無”的宇宙——宇無極、宙無窮的無限性宇宙，而渾天說的宇宙，則是個有限性的天地之間，是用渾天儀可以度量的時間和空間，是在八極之內(nèi)圣人可參可化的知與行的具體存在。

而《靈憲》述之，仍在天人感應(yīng)中。如以“紫宮為皇極之居”，天帝宅之，乃“太一之居也”，故擬紫宮以筑王宮，法天帝而立皇帝；又以“太微為五帝之廷”，對應(yīng)于政府，星座亦以王官名，五帝座為中樞，眾星環(huán)列，皆臣文武，不啻一漢家天官書。

凡此種種，表現(xiàn)了歷史與神話的交錯，更有甚者，《靈憲》言及日月還出現(xiàn)了烏、兔，以及“羿請無死之藥于西王母，姮娥竊之以奔月”、“遂托身于月，是為蟾蜍”。若以科學(xué)論之，此類神話因素本應(yīng)排除，可張衡卻未免于巫，其以眾星列布，言人禍福，擬以北斗居中央而司王命，以日月運行，歷示吉兇，用告禍福。

不過，這些神話因素，又與科學(xué)觀察結(jié)合，他在琢磨日月吉兇的同時，發(fā)現(xiàn)“日譬猶火”、“火則外光”，日生光，而月無之，月如水，映日而光，即“生于日之所照”。在對吉兇、禍福的追問中，月食應(yīng)屬于禍兇，但他卻對月食發(fā)生的原因，作了科學(xué)的解釋，稱地影為“暗虛”，稱“月入地影”為“月過則食”，亦即月食。

對于行星運動，他雖然強調(diào)“天道貴順”，卻對行星運行的順逆、速遲，也一并作了細致的觀察，發(fā)現(xiàn)了“近天則遲，遠天則速”、“順行則速，逆行則遲”的變化。在《靈憲》中，他統(tǒng)計，星之“常明者百有二十四，可名者三百二十，為星二千五百”。這些星，都是他在陸地上觀測得到的，而“海人之占未存焉”，至于“微星之?dāng)?shù)，蓋萬一千五百二十”。他相信，天上那些星星，對人間和自然界的萬物，都會產(chǎn)生影響，此正所謂“庶物蠢蠢，咸得系命”，若無天命，“何以總而理諸”！明乎此，“然后吉兇宣周，其祥可盡”。

讀完《靈憲》，我們發(fā)現(xiàn)它并非一篇科學(xué)文獻，但卻包含了許多科學(xué)思想，或曰，何以其未能發(fā)展出科學(xué)的知識體系？對此，我們的回答是：科學(xué)，需要在一個分化的文化背景中，才能被分化出來形成獨立的知識體系，而張衡處于一個統(tǒng)一性的文化背景中，他的科學(xué)思想與神話思維和歷史思維錯綜交織，在統(tǒng)一性的運思格局和思維方式中，盡可能地與之同化，而呈現(xiàn)靈性化的趨勢，故《靈憲》，可以說是以人的靈性為天立憲，運思由靈軌而上達天命。

從統(tǒng)一性的文化背景中，雖然難以發(fā)展出獨立的科學(xué)的知識體系，卻能產(chǎn)生文化上的巨人，張衡就是這樣一位，他不但“上知天文，下知地理，中通經(jīng)史”，而且精于文學(xué)和藝術(shù)。

他“上知天文”，不僅作有渾天儀，還為渾天儀著《靈憲》，配《渾天儀圖注》和《靈憲圖》，更有歷算之作《算罔論》。此論，至唐已失傳，以至于章懷太子李賢疑其為《靈憲》“網(wǎng)絡(luò)天地而算之”，故稱之為《靈憲算罔論》。不過，《九章算術(shù)·少廣章》第二十四題劉徽注，提出“張衡算”，可知張衡以“質(zhì)”為立方體、“渾”為球體，算過球的外切立方體積和內(nèi)接立方體積以及球的體積，他還算過圓周率，若以錢寶琮對《靈憲》“其徑當(dāng)天周七百三十分之一，地廣二百三十二分之一”的勘算，則π值為730/232=3.1466。

他“下知地理”的杰作，便是作了地動儀。據(jù)說，地動儀發(fā)明后，接著就發(fā)生了地震，龍珠朝著地震方向應(yīng)聲而落，宣告了他的天才，同時，也宣告了天譴和災(zāi)異的到來，每次應(yīng)驗，都少不了要有官員背鍋，次數(shù)多了，就令人懷疑：此為國之利器，抑或國之尤物？若以利器論之，何以不報祥瑞，專告災(zāi)異？那分明就是國家的不祥之器，不吉利，沒有任何一個朝廷會真正喜歡這么一具專門表達天譴的批判的武器，因此它失傳了。

其于“中通經(jīng)史”，也很有抱負，惜未竟。

在經(jīng)學(xué)方面，他曾作《周官訓(xùn)詁》，可見其古文經(jīng)學(xué)來路，崔瑗為之嘆服，且欲繼孔子《易傳》補《彖》、《象》之缺，則未如愿。在史學(xué)方面，他也有一套自己的史觀，欲成其一家之言，曾多次上書，或指出馬、班著史，有與漢記不合者十余事，或曰，更始帝居位，民無異議，光武帝之初，乃其將領(lǐng)，后來才即位，故應(yīng)將更始年號放在光武之前。這些建議，也都未被朝廷采納。

他在史學(xué)領(lǐng)域，未能成為班固那樣的史家，在文學(xué)領(lǐng)域，卻跟上了班固的步伐，大賦仿班固《兩都》作《二京賦》，騷賦亦仿班固《幽通》作《思玄賦》，卓然亦成一代詩賦名家，尤以《歸田賦》，超越漢賦鋪采摛文，轉(zhuǎn)以抒寫自性，開了陶淵明的先聲。

據(jù)說，他還是位畫家，唐張彥遠《歷代名畫記》稱他“善畫”，所作《地形圖》，至唐猶存，但僅憑《地形圖》，只能說是制圖家，還不足以稱“善畫”，只可惜他的畫作，我們看不到了。

他還是一位巨匠型機械工藝家，葛洪《抱樸子》稱他為“木圣”，《太平御覽·工藝部九》引《文士傳》說“張衡嘗作木鳥，假以羽翮，腹中施機，能飛數(shù)里”，還有一種三個輪子可以自轉(zhuǎn)的機械裝置，后來人稱“記里鼓車”，或曰“指南車”，說來也都跟他有關(guān)，但他也有先驅(qū)，木鳥的先驅(qū)是墨子，指南車的先驅(qū)是周公。

關(guān)于張衡的成就，一言難盡，還是他老友崔瑗那句“數(shù)術(shù)窮天地，制作侔造化”能概括他。我們認為，他最偉大的地方，就是他能將所有這一切都統(tǒng)一在一起，也正是這統(tǒng)一性造就了他本人，而最能表達他統(tǒng)一性思想的，就是從《太玄》“道數(shù)”，通往《靈憲》的“靈軌”宇宙觀，以及基于《算罔論》原理的“靈憲”天命論。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）