巫懷宇/文

我想在此借三本20世紀(jì)的重要著作，討論政治語言混亂這一當(dāng)今全球問題。為了深入地切中當(dāng)下，我們有時(shí)須先站在遠(yuǎn)處；只有先尋回原點(diǎn)，才能知道偏離的坐標(biāo)，再精準(zhǔn)地?cái)S出一擊。本文將從看似與政治關(guān)系最遠(yuǎn)的語言哲學(xué)入手，先簡介維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中的語義與規(guī)則的確定性問題，然后討論哈貝馬斯的《交往行為理論》中對(duì)交往理性的普遍性要求，最后討論愛森斯坦的《作為變革動(dòng)因的印刷機(jī)》中印刷術(shù)帶來文本同一性的觀點(diǎn)。

語言游戲的規(guī)則與人類的生活形式

為了把握生活世界中豐富的意義，解釋學(xué)的目光注視著體驗(yàn)之流，然而體驗(yàn)于時(shí)間中流逝，無法保障重新體驗(yàn)（Nacherleben）的確定性。狄爾泰認(rèn)為，記憶與體驗(yàn)是一個(gè)不斷重構(gòu)的過程。原因正如維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中指出的：我們無法通過符號(hào)“S”標(biāo)記心理體驗(yàn)。一切看似描述心理狀態(tài)的語言，其實(shí)都已借助了約定的、公共的規(guī)則。從心腸“軟”“硬”等物理隱喻，到“俄狄浦斯”“哈姆雷特”情結(jié)等文化符號(hào)無不如此。

私人語言是不可能的，凡語言皆有規(guī)則。維特根斯坦提出了一個(gè)問題：我們通過模仿和試錯(cuò)學(xué)習(xí)規(guī)則，又如何在諸多可能的解釋中做選擇呢？從一個(gè)2到1000的偶數(shù)數(shù)列中，不能推出1000之后的數(shù)字仍是偶數(shù)數(shù)列，因?yàn)閷懴滤娜送耆赡茉谧袷亓硪惶滓?guī)則。我們何以能將從2到1000這個(gè)數(shù)列的規(guī)則解釋為“偶數(shù)數(shù)列”，而非某個(gè)更復(fù)雜規(guī)則的前500項(xiàng)，后來的項(xiàng)不遵循偶數(shù)規(guī)則？這絕非吹毛求疵的智力游戲，它能變化為以下形式：我們何以從“甲、乙、丙……皆平等”中歸納出“普世平等”，而非“共同體內(nèi)成員有平等的特權(quán)，后來者沒有”？維氏認(rèn)為，這只能基于那些在我們的生活中有重要作用的生活形式，例如“偶數(shù)”就是這樣一個(gè)重要的生活形式，再例如“人格”（person）這個(gè)普世的生活形式內(nèi)嵌于“平等”中，因此普世性亦內(nèi)在于人格平等中。

克里普克認(rèn)為：是共同體的共同承認(rèn)確定了語言游戲規(guī)則，保障了規(guī)則不被隨意解釋和意義的確定性。假如在某個(gè)文化中“1000”是個(gè)神圣數(shù)字，寫到1000的人或許就不會(huì)接著寫數(shù)列，而會(huì)寫下“末日審判”之類的詞匯。這一規(guī)則僅在某僧團(tuán)共同體內(nèi)通行。然而設(shè)想一個(gè)剛加入該僧團(tuán)共同體的人，首次看見這個(gè)從2至1000的數(shù)列時(shí)，也會(huì)將其視作“偶數(shù)數(shù)列”。因?yàn)?ldquo;偶數(shù)”或“隔一取一”是人類共同的生活形式，而非任何共同體的獨(dú)特文化，即便在僧團(tuán)內(nèi)也能被理解，它已內(nèi)在于2至1000的這串?dāng)?shù)字中。意義的自明性基于人類共同的生活形式，而非殊別的文化，更非隨附于它的心理體驗(yàn)。我們最終只能理解這些公共的部分，私人體驗(yàn)要么被表達(dá)、構(gòu)造為公共的意義，要么落于語言之外被漏過。共同體的邊界和文化無法徹底否定這些生活形式，只能人為地限制、中斷它。共同體特殊主義是作為對(duì)普遍性的否定被理解的，在政治立場上二者沖突，仿佛都只是“立場”，但在理解的次序上二者卻不對(duì)等。

在構(gòu)成人類共同的生活形式的那些命題中，有些是邏輯命題，例如“這個(gè)世界不是夢(mèng)”，無法被懷疑；還有一些是經(jīng)驗(yàn)命題，例如“在我出生前，地球已存在很久”，若要懷疑它，就得連帶著懷疑一切。維特根斯坦在其最后作品《論確定性》中說：“某些經(jīng)驗(yàn)命題的真實(shí)性屬于我們的參照系。”是外在的經(jīng)驗(yàn)，而非內(nèi)在的體驗(yàn)，構(gòu)成了生活世界的諸意義中最具確定性的前見。對(duì)前見的挖掘，最終觸及了某些不可懷疑之物。維氏指出：孤立的、被視作“命題”的語法命題多無意義。因?yàn)槊}總要有可被判斷真假的依據(jù)，而語法命題已占據(jù)了最底層。在尋求生活世界的意義確定性的路上，哲學(xué)家們始于體驗(yàn)的水流，最終走下語法命題的河床。意義的原野上最終鋪上了確定性的鐵軌，這是現(xiàn)代世界必須付出的代價(jià)。

《哲學(xué)研究》還反駁了弗雷格對(duì)命題與命題態(tài)度的區(qū)分。弗雷格作此區(qū)分是為了讓命題內(nèi)容獨(dú)立于心理狀態(tài)，即“相信”或“懷疑”等態(tài)度。然而維特根斯坦卻指出：若不先確定一句話的態(tài)度，我們無法肯定它是一個(gè)命題（而非玩笑、口令或反諷），“命題”只是諸生活形式的諸態(tài)度中的一種。句子的態(tài)度總與說話者的意圖相關(guān)，沿著這一思路，可推出奧斯汀的以言行事理論：當(dāng)我們說話，亦是通過說話做某事，或達(dá)到某個(gè)效果。例如“這艘船就叫勝利號(hào)”這個(gè)句子，既可以當(dāng)作命題，在另一些場合下卻是給新船命名，或是說出這海軍史上的光榮名字以喚起敬畏。順著奧斯汀的思路，我們將語言交往視作一種言語行為，它正是人類就公共事務(wù)進(jìn)行協(xié)商并共同行動(dòng)的關(guān)鍵。這就是哈貝馬斯的交往行為理論的基礎(chǔ)。

交往理性中的普遍性要求

哈貝馬斯的《交往行為理論》借用了維特根斯坦和奧斯汀的部分學(xué)說，卻不意圖闡明一種交往行為的元理論，而是構(gòu)建一門關(guān)于它的社會(huì)理論。他認(rèn)為社會(huì)學(xué)的存在就是為了解決現(xiàn)代化過程中那些政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科無法解決的問題，社會(huì)學(xué)即是“危機(jī)學(xué)”。換句話說，歷史無所不包，社會(huì)學(xué)關(guān)注的是其中某些特殊問題，它們雖常是政治和經(jīng)濟(jì)不合理的產(chǎn)物，然而一旦產(chǎn)生，卻往往與意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生的“意義”相糾纏，沒法用單純的法律或財(cái)政手段立竿見影地解決。

哈貝馬斯試圖區(qū)分“系統(tǒng)”與“生活世界”，前者指法律和市場等體制，被技術(shù)理性和策略理性所主導(dǎo)，后者則是交往理性的領(lǐng)域。然而那些被稱為“系統(tǒng)”的，其實(shí)也是根據(jù)“生活世界”中的最確定的人性規(guī)律（例如利己心和對(duì)暴死的恐懼）搭建的，其目的卻不見得道德。身處龐大系統(tǒng)中的個(gè)人，也因無力改變而不得不遵循策略理性。哈貝馬斯指出這既僵硬又危險(xiǎn)，必須由公共領(lǐng)域中的交往理性加以制約，這要求在“系統(tǒng)”之外的“生活世界”中的平等與團(tuán)結(jié)。

哈貝馬斯說社會(huì)學(xué)是危機(jī)學(xué)，而“系統(tǒng)”與“生活世界”的二分既是現(xiàn)代現(xiàn)象，更是德國現(xiàn)象：第二、第三帝國和東德都構(gòu)造出了強(qiáng)大的命令系統(tǒng)，也是德國的現(xiàn)象學(xué)發(fā)明了生活世界這個(gè)邊界模糊的概念。正是德意志現(xiàn)代國家的膨脹，讓生活世界成了需要捍衛(wèi)之物。“保衛(wèi)社會(huì)”在歐陸更為緊迫，這門危機(jī)學(xué)在歐陸也充當(dāng)了政治哲學(xué)在英美的位置。在德國被歸于危機(jī)學(xué)的內(nèi)容，在英國屬于法哲學(xué)。用邊沁的話說：根據(jù)“法是怎樣”來決定行為時(shí)，人們是策略理性的；在討論“法應(yīng)當(dāng)怎樣”時(shí)，則須遵循普遍主義道德目的。哈貝馬斯需要先從系統(tǒng)的鉗制下保衛(wèi)“生活世界”，邊沁卻直接討論“系統(tǒng)”，二者區(qū)別實(shí)非哲學(xué)的分野，而是歷史的殊途。

“系統(tǒng)”與“生活世界”的區(qū)分是德國式虛構(gòu)，策略理性和交往理性的區(qū)分卻不是。哈貝馬斯認(rèn)為不能把策略理性帶入交往理性，這要求一種普遍可理解的語言。否則不同的人所說的“自由”若相互沖突，或某些人承認(rèn)的“人權(quán)”在另一些人看來是“特權(quán)”，交流就會(huì)無效，變成宣傳策略。嚴(yán)格地說，它只能采用那些可還原至人類共同的生活形式的、消除了意識(shí)形態(tài)的語言，以此調(diào)節(jié)相互沖突的諸價(jià)值，奉行維氏要求的“清理語言的地基”，同時(shí)導(dǎo)向要求消除“踩著高蹺的胡言亂語”的邊沁主義。只有在此前提下，“最大多數(shù)人最大幸福”這種抽象原則，才可能作為異質(zhì)的諸價(jià)值體驗(yàn)的取舍尺度，而不墮落為無原則的相對(duì)主義。假如放棄了普遍性要求，交往行為就與小團(tuán)體內(nèi)宣傳動(dòng)員的策略行為沒有區(qū)別：昆廷·斯金納將奧斯汀的以言行事理論用于思想史研究，很多所謂的政治思想，其實(shí)都只是用來達(dá)成政治目標(biāo)的小冊(cè)子宣傳；甚至恐怖襲擊也會(huì)被視作交往行為，因?yàn)榭植酪u擊并非（克勞塞維茨意義上的、以摧毀敵方反抗能力為目標(biāo)的）戰(zhàn)爭，而是與媒體和公眾意見緊密相連。

哈貝馬斯要求區(qū)分策略理性和交往理性，就必須堅(jiān)持后者的普遍可理解性。然而“危機(jī)學(xué)”使命又讓他無法采取邊沁那樣純粹的立場，其結(jié)果是維特根斯坦“清理語言的地基”的激進(jìn)語言批判也被一并放棄。因此，哈貝馬斯對(duì)交往理性的實(shí)踐要求必然降低，這種寬容暴露于其《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》：該書討論了18世紀(jì)西歐的沙龍和咖啡館等公共領(lǐng)域，在其中人們不問身份貴賤，只談公共問題。哈貝馬斯認(rèn)為，這些中產(chǎn)階級(jí)公共空間最早實(shí)踐了一種公共討論的理想，然而隨著資本市場的發(fā)展，觀念成為商品，在大眾媒體時(shí)代，這種理想衰落了。這種歷史修辭受到了南希·弗雷澤的批判：過去的公共領(lǐng)域其實(shí)沒那么理想，它不僅是中產(chǎn)階級(jí)的，還將女性排除在外。這種性別場所的區(qū)分造成了深遠(yuǎn)的壞影響。

哈貝馬斯在歷史敘事上的偏見，根源仍是哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)不夠純粹和嚴(yán)格，因此也會(huì)遭到激進(jìn)啟蒙主義者的批判，這方面的典型例子是他晚年在《在自然主義與宗教之間》中介于羅伯特·奧迪和保羅·韋斯曼之間的和稀泥立場，它充分暴露出社會(huì)學(xué)家的“寬容”其實(shí)是以“相互性”（reciprocity）為尺度的，因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)是“危機(jī)學(xué)”，擔(dān)負(fù)著讓人們暫時(shí)、勉強(qiáng)和平共處的任務(wù)。歷史學(xué)只問發(fā)生了什么而拒絕將其理想化，哲學(xué)只問理想及其可能性而不必管歷史現(xiàn)實(shí)，前者以廣泛的關(guān)聯(lián)為整體，后者以邏輯的一貫為整體。哈貝馬斯說社會(huì)學(xué)是“危機(jī)學(xué)”，這意味著社會(huì)學(xué)知識(shí)分子發(fā)現(xiàn)問題的視角，需要超越的批判眼光，因此常有哲學(xué)的嚴(yán)格；他們尋求解決的辦法，卻總是基于局限的時(shí)代，不得不懷著歷史的寬容。

哈貝馬斯所說的“系統(tǒng)”，例如市場和官僚制，常被隱喻為技術(shù)，其中人的行為遵循策略理性。然而既然“系統(tǒng)”與“生活世界”之分是一個(gè)界限模糊的虛構(gòu)，語言、交往理性和公共領(lǐng)域亦受技術(shù)影響，歷史上對(duì)此影響最深遠(yuǎn)的技術(shù)莫過于印刷術(shù)。

新媒介技術(shù)下的交往理性缺失

伊麗莎白·愛森斯坦的《作為變革動(dòng)因的印刷機(jī)》的主要觀點(diǎn)是：印刷術(shù)與手抄本不同，它以標(biāo)準(zhǔn)化保障了文本同一性，將意義固定住了，造就了公共知識(shí)。印刷術(shù)的準(zhǔn)確復(fù)制，讓文本的大規(guī)模傳播超越了時(shí)空限制，使知識(shí)的積累進(jìn)步成為可能。從書寫文化到印刷文化的歷史轉(zhuǎn)變，是繼從口傳文化到書寫文化之后的第二次革命。

愛森斯坦受到的批判是：為了強(qiáng)調(diào)古登堡引發(fā)的“革命”，她將16-17世紀(jì)的印刷術(shù)理想化了。批評(píng)者們，例如阿德里安·瓊斯認(rèn)為，她描繪的那個(gè)強(qiáng)大到足夠通過大規(guī)模機(jī)械復(fù)制來保障文本同一性并將意義“固定住”的印刷文化，要到18世紀(jì)末甚至19世紀(jì)才出現(xiàn)。一個(gè)典型例子是莎士比亞版本學(xué)：除了諸四折本、第一對(duì)開本之間的差異，現(xiàn)存的235份第一對(duì)開本內(nèi)部也沒有兩份完全相同，其結(jié)果是直至今日，牛津版和劍橋版《哈姆雷特》都有一大段情節(jié)（第四幕，第四場）的取舍差別。至少在18世紀(jì)之前，印刷質(zhì)量堪憂，市場秩序混亂，在愛森斯坦所說的文本同一性方面，不比手抄書好多少。

印刷術(shù)的真正優(yōu)勢(shì)在于規(guī)?；?，但直到18世紀(jì)，其規(guī)模仍受制于高昂的紙價(jià)和新生的知識(shí)產(chǎn)權(quán)法。根據(jù)威廉·圣克萊爾的研究，即便在英國，也得等到浪漫主義時(shí)代才成為“閱讀的民族”。與規(guī)?；喟榈氖撬拇蟊娢幕酚绊?，這是愛森斯坦較少涉及的部分，如此限定該書的范圍是明智的，她承認(rèn)印刷書最終是隨著19世紀(jì)的火車才深入廣大的鄉(xiāng)村。她還指出了印刷術(shù)作為技術(shù)平臺(tái)的中立性：只強(qiáng)調(diào)它與新教改革的結(jié)合是片面的，教皇的贖罪券也是印刷術(shù)的產(chǎn)物；印刷版《圣經(jīng)》也有雙重效應(yīng)，一面是打破教士壟斷的反教權(quán)主義，一面卻導(dǎo)致了原教旨主義。費(fèi)夫賀和馬爾坦在《印刷書的誕生》中指出：印刷術(shù)在宣傳迷信和謬誤并阻礙科學(xué)進(jìn)步的作用，并不比它促進(jìn)科學(xué)知識(shí)的傳播的作用更小，印刷術(shù)為語言帶來的混亂、零碎和“多元化”絕不比它帶來的秩序、確定性和共識(shí)更少。

按照哈貝馬斯的理論，作為技術(shù)的印刷術(shù)無疑屬于“系統(tǒng)”而非“生活世界”，卻關(guān)系到交往行為。然而印刷術(shù)并未均勻地將社會(huì)納入該系統(tǒng)，只是改變了社會(huì)分裂的形式。很多歷史學(xué)家，例如彼得·伯克和基思·賴特森都認(rèn)為，上層文化與大眾文化的分裂產(chǎn)生于16世紀(jì)，并隨著印刷術(shù)的普及和識(shí)字率的提升而擴(kuò)大。那些被排擠在沙龍和咖啡館外的人們，有其自己的公共領(lǐng)域；對(duì)立意識(shí)形態(tài)的擁躉，也閱讀不同的小冊(cè)子。即便印刷術(shù)改變了宣傳家們的策略，迫使他們?yōu)闈撛诘哪吧x者寫作，這仍是打著交往行為幌子的策略行為。沒有任何技術(shù)（系統(tǒng)）能將策略行為變成交往行為，后者離不開內(nèi)在的道德自覺。以偏見為基礎(chǔ)的交往行為仍是“有效的”，因?yàn)樵谘哉Z行為者自己當(dāng)時(shí)看來沒問題，盡管以后或許會(huì)遭遇問題。觀念上的偏見就像欠債，總要由歷史現(xiàn)實(shí)中的代價(jià)來還，盡管或是由后人來還。

交往理性的普遍性要求，是可能的，還是應(yīng)該的？可能性是一個(gè)邏輯命題，而應(yīng)然則是道德命題。前者是后者的前提，因?yàn)槲覀冎荒芟Ｇ罂赡苤?。維特根斯坦力圖澄清、言明我們的前理解中的那些最為確定的部分，又帶有怎樣的以言行事意圖？是如亞里士多德說的，僅因“人之天性渴望求知”的智性好奇，還是澄清它們也就強(qiáng)化了其權(quán)力？這一問既是奧斯汀式的，也是?？率降?。哲學(xué)家們對(duì)可能性的論證中無不帶著希望，哪怕是遙遠(yuǎn)的希望。而令這些希望遙遠(yuǎn)的原因，是如馬克斯·普朗克所說：觀念的歷史進(jìn)步多半不靠理性說服，得等代際更替。而當(dāng)人們意識(shí)到它遙遠(yuǎn)，絕望就會(huì)將它推得更遠(yuǎn)。

當(dāng)后印刷時(shí)代的新媒介技術(shù)革命豐富了生活的可能性，使我們能夠從千百個(gè)視角看世界時(shí)，它是讓每個(gè)人更博大了還是更狹隘了，更完整了還是更分裂了，我們又如何將其整合到要求普遍性的交往理性中去？缺乏交往理性的印刷術(shù)，只會(huì)造就新的策略理性；哈貝馬斯堅(jiān)持的交往理性的普遍性要求，由于未敢堅(jiān)持維特根斯坦“清理語言的地基”的主張，也變得蒼白軟弱。在樂觀的年月，人們一邊高唱普世主義的崇高理想，一邊寬容地透支它的原則。到了悲觀的季節(jié)，人們匆忙丟棄早已被扭曲的哲學(xué)原則，去搞圖窮匕見的現(xiàn)實(shí)政治。三十年前，羅爾斯和威廉姆斯等人覺得哲學(xué)的態(tài)度過于嚴(yán)峻，聲稱政治哲學(xué)不必有道德基礎(chǔ)，也不必受語言分析約束；現(xiàn)如今，認(rèn)同政治的旗手們又覺得此時(shí)談道德和理論已太遲、太奢侈。那些相信思想只是歷史的產(chǎn)物、每個(gè)時(shí)代的思想只需回應(yīng)本時(shí)代的人，總是在給后人挖坑。后人懷念昨日的世界，裝作真的存在過什么“良序社會(huì)”或“歷史終結(jié)”，殊不知今日的窘迫正是昨日的欠債。印刷文化是一種語言中心的文化，情緒只隨附于意義；后印刷多媒體時(shí)代，即時(shí)情緒的力量顯著增強(qiáng)，居安思危的聲音更不受歡迎。信息全球化時(shí)代的人們不暇自哀，而后人哀之，后人哀之而不鑒之，亦使后人而復(fù)哀后人也。