我們知道，兩千多年來的中國歷代學(xué)者，囿于種種復(fù)雜因素，往往對名家在中國思想史上的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)缺乏客觀認(rèn)識與公正評價(jià)。實(shí)際上，名家是先秦“名辯思潮”中最活躍的思想學(xué)派之一，名家在對“名實(shí)關(guān)系”這一核心主題的理論探討上作出過不可替代的卓越貢獻(xiàn)，此即名家偏于形而上學(xué)與邏輯學(xué)旨趣，開啟并推進(jìn)了中國古代有關(guān)“知識理論”問題的討論，無論如何，這都是先秦思想史上“濃墨重彩”的一筆。有鑒于此，我們接下來主要從三個(gè)方面來具體說明名家研究的當(dāng)代價(jià)值。

一、學(xué)術(shù)史研究的價(jià)值。先秦文獻(xiàn)中并無作為思想學(xué)派意義上的“名家”稱謂，“名”或“名家”之稱謂，始于西漢?！妒酚洝ぬ饭孕颉芬抉R談“論六家之要旨”，即指“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德……名家使人儉而善失真，然其正名實(shí)，不可不察也”，上述這段引文無疑是現(xiàn)存中國古代文獻(xiàn)中有關(guān)“名”或“名家”這個(gè)稱謂之最早的記錄。不僅如此，司馬談還在此明確將“名”與“陰陽”“儒”“墨”“法”“道德”等其他諸家一同列為他所理解的先秦時(shí)代最重要思想學(xué)派中的“六家”之一；至班固撰《漢書·藝文志》則仍將“名家”視為“九流”之一，并指“名家者流，蓋出于禮官”；而“名家”一派，在先秦文獻(xiàn)中則被稱為“辯者”，如《莊子·天下》指“惠施以此為大觀于天下，而曉辯者；天下之辯者，相與樂之……桓團(tuán)、公孫龍，辯者之徒”，則《莊子·天下》的作者固視惠施、桓團(tuán)、公孫龍同屬“辯者”無疑；《荀子·非十二子》又指“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭……是惠施、鄧析也”，可知依據(jù)荀子或者荀子后學(xué)的看法，至少惠施、鄧析、桓團(tuán)、公孫龍應(yīng)同屬“辯者”。綜上所述，通過對“名家”稱謂之由來的簡單梳理，我們不僅能夠了解漢代人所謂的“名家”大體即指先秦之“辯者”；而依據(jù)先秦文獻(xiàn)以及漢代史書的記錄，我們還能確認(rèn)“名家”實(shí)為在先秦時(shí)代客觀存在并且產(chǎn)生過重要影響力的思想學(xué)派之一，此其一；其二，如若就其內(nèi)在本質(zhì)性含義而言，則所謂的“名學(xué)”實(shí)乃指先秦時(shí)代專門以“名”自身為考察對象并就此建立了一套理論之學(xué)派所提出或者主張之學(xué)說或?qū)W問，而持此狹義上之“名學(xué)”的思想家群體非名家莫屬，故胡適所謂的“家家皆有‘名學(xué)’，所以沒有什么‘名家’”（胡適《中國哲學(xué)史大綱》）的說法并不能成立；其三，名家的“辯題”歷來都被冠以“詭辯”之名，雖說名家人物在其辯論實(shí)踐中確亦帶有某種程度的“詭辯”傾向，然而名家圍繞“知識理論”建構(gòu)從而在對中國古代的語言、邏輯學(xué)與形而上學(xué)的理論探討上所作出的卓越貢獻(xiàn)則是當(dāng)代大多數(shù)學(xué)者的共識。既然名家學(xué)派客觀存在，名家的學(xué)問還對中國古代“知識理論”建構(gòu)卓有開拓、推進(jìn)之功，那么我們今天對名家的文獻(xiàn)進(jìn)行集中整理并對其思想進(jìn)行系統(tǒng)研究，弄清楚名家學(xué)派的來龍去脈及其與先秦時(shí)代其他學(xué)派的理論關(guān)聯(lián)就是名家研究的首要學(xué)術(shù)價(jià)值，此即學(xué)術(shù)史研究價(jià)值，這也是我們進(jìn)一步深入開展其他理論與實(shí)踐工作的前提與基礎(chǔ)。

二、填補(bǔ)空白的價(jià)值。名家不僅是被后世學(xué)者誤解，而即便是與其同時(shí)代的其他重要思想學(xué)派（如儒家、道家）的代表人物都有對名家的誤讀與偏見，而名家所提出的那些“辯題”之所以會(huì)被誤解為“詭辯”，原因當(dāng)然是錯(cuò)綜復(fù)雜的，然而，根據(jù)我們的初步研究，其本質(zhì)的原因還是中國傳統(tǒng)文化中之“知識理論”維度（即指“為知識而知識”之崇尚純粹智力思辨趣向）的缺失導(dǎo)致了兩千多年來人們在對名家理解上的嚴(yán)重不足。問題就出在中國傳統(tǒng)文化更加注重道德與政治方面的課題，而對于“知識理論”關(guān)注不夠、興趣不大，以至于不能以一種“知識理論”的視角看待名家的那些略帶“詭辯”傾向卻實(shí)際上同樣在中國古代“知識理論”建構(gòu)上卓有開創(chuàng)之功的成果。因?yàn)椴欢蛘卟皇煜?，儒、道兩家就?xí)慣性地僅僅只是以他們自己的立場去看待名家的“辯題”，缺乏換位思考與同情的理解，自然就會(huì)產(chǎn)生偏見，而且此種偏見還固守了兩千年之久。直到近代“西學(xué)東漸”，尤其是改革開放以來，隨著國內(nèi)學(xué)界對西方哲學(xué)相關(guān)課題研究的深入開展，西方哲學(xué)的“知識論”作為一種非常重要的專題研究受到國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注與重視。正是從此種比較研究的視角出發(fā)，我們更加充分認(rèn)識到了名家所討論課題所具備的專業(yè)研究的正當(dāng)性與合理性，故不能只看表面，簡單地以“詭辯”之名否定之，而應(yīng)從一種更加寬廣的理論視角看問題，以深入挖掘其所蘊(yùn)含的合理內(nèi)核，并且還可以以此為基礎(chǔ)建構(gòu)一門先秦哲學(xué)或中國哲學(xué)的“知識論”，實(shí)則填補(bǔ)后世中國思想發(fā)展史中之疏于“知識理論”建構(gòu)的不足。

三、促進(jìn)東西方文明互鑒。與西方哲學(xué)從其源頭上即傾向于對“語言”自身作對象化研究與客觀分析的傳統(tǒng)不同，東方（印度與中國）思想傳統(tǒng)大多不傾向于對“語言”自身作對象化思考并且對其“局限性”有著深刻洞察，因而東方思想傳統(tǒng)對“語言”自身要么采取一種“經(jīng)驗(yàn)實(shí)用”態(tài)度（如孔子在《論語》中強(qiáng)調(diào)其“正名”的政治與倫理等社會(huì)功能層面），要么則采取一種“消解”態(tài)度（如老子在《道德經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)其“非常名”“無名”的層面）或者一種“破執(zhí)”態(tài)度（如馬鳴在《大乘起信論》中認(rèn)為一切“名稱”都是“假名”，主張“離文字相”）。毫無疑問，同樣有別于“儒”“道”“釋”等東方傳統(tǒng)的主流思想學(xué)派，“名家”因其從方法論層面強(qiáng)調(diào)“專決于名”（《史記·太史公自序》），它對“語言”自身的態(tài)度顯然更接近于西方哲學(xué)對“語言”自身作對象化研究與客觀分析的傳統(tǒng)，而這一點(diǎn)即讓“名家”研究在促進(jìn)東西方文明互鑒中占據(jù)優(yōu)勢地位。

實(shí)際上，在對“語言”（即“名”）自身之理解上，東西方哲學(xué)與文化各有優(yōu)勢，各具特色，應(yīng)該彼此借鑒并相互成就：或許，我們不妨設(shè)想一場可能會(huì)發(fā)生在法國哲學(xué)家利科（西方哲學(xué)）與老子（道家）還有馬鳴（佛教哲學(xué)）之間的虛擬對話（或曰思想實(shí)驗(yàn)）。如上所述，在對“名”自身之理解上，馬鳴屬于“究竟”的理解，而老子屬于“超越”的理解，雖然馬鳴與老子都能明了利科所做的“工作”（即就“語言”自身討論“語言”），但利科卻不一定都能領(lǐng)會(huì)老子與馬鳴的“想法”，而要使利科、老子與馬鳴三方之間的有關(guān)“名”之對話有效開展：要么采取一種“上升”的路徑，此即利科由其所關(guān)注的“語言”自身（相當(dāng)于惠施之“名理”）進(jìn)至乎老子關(guān)注的“非常名”“無名”（相當(dāng)于莊子之“玄理”）甚或馬鳴主張的“離文字相”，這意味著利科必須跳出其既有工作之固有壁障，以向老子與馬鳴等人尋求東方的智慧；要么采取一種“下降”的路徑，此即由馬鳴主張的“離文字相”與老子關(guān)注的“非常名”“無名”返回至利科所關(guān)注的“語言”自身層次，這意味著馬鳴與老子都必須重新認(rèn)識以往被過度忽視的“假名”“常名”與“有名”問題，尊重并肯定利科等人之就“語言”自身討論“語言”工作之價(jià)值與意義；不管是“上升”的路徑還是“下降”的路徑，只要此種在利科、老子與馬鳴三方之間的有關(guān)“名”之對話得以有效開展，則名家研究對促進(jìn)東西方文明互鑒之價(jià)值將會(huì)是不可估量的。

在新的歷史條件下，面對“百年未有之變局”，我們優(yōu)先以東西方關(guān)于“語言”（“名”）問題的“互補(bǔ)性”論述作為開展國際學(xué)術(shù)溝通與交流的“抓手”與“突破口”，然后再逐步過渡到東西方哲學(xué)與文化全方位的溝通與交流，不遺余力地促進(jìn)東西方各國各民族學(xué)者之間的理性平等對話與民心相知相通，以服務(wù)于新時(shí)期國家發(fā)展“走出去”戰(zhàn)略部署并講好“中國學(xué)術(shù)故事”。

文章來源：光明網(wǎng)

作者：江向東