任劍濤/文

只要人們談論政治，就不能不提到“馬基雅維利主義”。這究竟是個什么樣的主義，從它的命名上來看，似乎是再明白不過的了：那就是以“馬基雅維利”這個人的政治思想來界定的一種政治思潮。馬基雅維利是主張君王任性實施權(quán)力的現(xiàn)代政治思想的創(chuàng)制者，而“主義”則是界定現(xiàn)代意識形態(tài)的流行辭藻。因此，“馬基雅維利主義”確定無疑地屬于一種現(xiàn)代思潮。但如此這般看待“馬基雅維利主義”，可能就流于簡單草率了。這個主義，命名上固然相當明確，但實際含義卻相當豐富。這個主義有古代淵源嗎？它確實是“現(xiàn)代的”政治理念嗎？它在當代還有承續(xù)者嗎？如果回答都是肯定的話，那么它就可能僅僅是借重了馬基雅維利之名來認定的一種政治意識形態(tài)；如果回答是否定的話，那么馬基雅維利主義是否能由馬基雅維利個人擔待起來呢？

在現(xiàn)代政治思想史上，一種任由君王施展權(quán)術(shù)的政治理論，不僅歸之于馬基雅維利名下，而且被視為政治與道德分流作為，因此成就了“現(xiàn)代”的政治獨立空間的理論。這一理論歸之于馬基雅維利名下，尤其是歸之于他所著的《君主論》名下，可說是實至名歸。但放寬視野看，這種讓政治成為君主權(quán)術(shù)施展場所的明確主張，并不是馬基雅維利的專利。相反，它是東西方社會共同擁有的一種政治思想傳統(tǒng)。在中國，凡是研究法家代表人物韓非思想的，就習慣于將他與馬基雅維利思想進行比較。以更為廣闊的視野，將東西方社會中的“馬基雅維利主義”進行統(tǒng)合性審視，并從中揭示“非道德的政治”之形成機理，解釋政治如何掙脫道德約束這一人類趨同的政治現(xiàn)象，并探討如何控制這種讓掌權(quán)者狂放不羈地對待權(quán)力的理念，構(gòu)成從總體上認識馬基雅維利主義的必要條件。以色列學者本-艾米·沙爾夫斯坦的《非道德的政治：永不過時的馬基雅維利主義》，算是一本對這一主義進行總體認識，而具有總攬性特點的著作。

一

不同于西方學者大致限于馬基雅維利或西方傳統(tǒng)來審視馬基雅維利主義，也不同于中國的研究者大致以韓非為中心來看待法家的相類主張，沙爾夫斯坦這部著作將中、西、印三大文明中的馬基雅維利主義做了較為系統(tǒng)的梳理。它促使人們意識到，馬基雅維利主義是人類構(gòu)造的一種具有普遍性特點的政治理念。在此基礎上，他致力揭橥馬基雅維利主義的構(gòu)成性特點，將這一政治意識形態(tài)所具有的非道德(amoral)、不道德(unmoral)特性及其成因披露出來，從而十分富有警醒價值的提示人們，僅僅依賴道德傳統(tǒng)是不足以真正抗拒非道德或不道德的政治的權(quán)謀詭詐之術(shù)的。達到這一目的，需要人們直接切入政治經(jīng)驗世界，才足以發(fā)現(xiàn)掌權(quán)者的權(quán)力花活，并有效約束和控制權(quán)力。

沙爾夫斯坦這本書具有創(chuàng)意的特點之一，是將西方的馬基雅維利、中國的韓非與印度的考底利耶統(tǒng)合在“馬基雅維利主義”的名下，進行了較為系統(tǒng)深入的描述與分析。前兩者為中國讀書界所熟悉，后者顯得有些陌生。沙爾夫斯坦先是對三者進行了分述，為人們確切了解三者政治思想宗旨的一致性奠定基礎。特點之二，是將統(tǒng)合性的馬基雅維利主義涉及的主要政治理論問題，進行系統(tǒng)的梳理和剖析，揭示了這一政治意識形態(tài)的基本特征與限制路徑。

《非道德的政治: 永不過時的馬基雅維利主義》
[以]本-艾米·沙爾夫斯坦 /著
韻竹 /譯
三輝圖書 /南京大學出版社
2022年3月

沙爾夫斯坦對三者的描述與分析，建立在自己對這一主義的定義基礎上。“馬基雅維利主義指的是在政治活動中摒棄道德的羈絆。換言之，就是在萬不得已的情況下，為了達到政治目的而施以任何形式的騙術(shù)與手段。”他指出，三者在語境上是不同的，它們來自三種不同的文明，而且這些文明之間缺乏交流。但正因為如此，凸顯出不同文明、任何形式的生活中馬基雅維利主義的不可或缺。如果人們不對之有一個深刻的領悟，就很難成就一種政治或倫理學理論，也很難完整理解人類的生產(chǎn)與生活，很難把握政治理論與政治實際的關(guān)聯(lián)度。為此，他沿循兩條線索來重審“廣義的”馬基雅維利主義：一條是歷史的線索，另一條是理論的線索。前一條線索沿循人類社會進化的軌跡，將“無文字記載的族群”，以王國形式、首領制度、未形成國家的社群、一直到國家中存在的馬基雅維利主義的相關(guān)策略勾畫出來。后一條線索則從馬基雅維利主義者的理論闡釋中，彰顯這一策略在三種文明中的共存性與一致性。

就前者講，文明的進化讓善良與殘忍、利己與利他、誠實與欺騙、雄心勃勃與庸碌無為、統(tǒng)治與反抗、正與反同時展示出來。由此將馬基雅維利主義與反馬基雅維利主義同時呈現(xiàn)出來，將道德的政治與非道德的政治一并展現(xiàn)出來，讓人不至于陷入馬基雅維利主義單打一地統(tǒng)率政治生活的絕望之中。就后者論，它是在前者呈現(xiàn)出的文明相似性基礎上展現(xiàn)出來的差異性，而在這樣的差異性中蘊含著馬基雅維利主義的共同性。這促使人們面對不同文明的政治生活中真實的另一面。這是沙爾夫斯坦能夠從政治與道德的視角較為準確地揭示馬基雅維利主義本質(zhì)的恰當知識預設。這相對于人們一談論馬基雅維利主義就切齒痛恨、深感絕望的心態(tài)，要健全很多。

沙爾夫斯坦認為，馬基雅維利式的領導者與民眾的馬基雅維利式傾向是相互支撐的，兩者缺一不可。因此，馬基雅維利主義不是由一個崇信權(quán)術(shù)和陰謀詭計的領袖人物單方面就能展現(xiàn)的領導做派。這是“政治地理解”馬基雅維利主義的一種必要設定，有力地矯正了那種簡單草率地認定馬基雅維利主義只是領導者個人品質(zhì)問題的習慣性看法。基于此，他分別敘述了中國古代由商鞅、韓非和李斯為代表、印度以考底利耶的《政事論》為代表、歐洲以馬基雅維利和圭恰迪尼為代表的馬基雅維利主義。他對三者的分別敘述，就沒有必要繁復重述了。沙爾夫斯坦借助對三者的分別敘述，著重指出了它們的共同性：首先，三者盡管所處的具體政治環(huán)境不同，但卻在政治背景上具有高度的相似性。他們都處在一個國家劇烈改變的環(huán)境中，都深懷治國理想、深諳治國之道、對自己充滿自信、自認其方案為強國的不二之選。其次，他們都對人性之惡有深刻的洞察：人性的自我中心、邪惡、惰性、膽怯、報復，構(gòu)成他們觀察政治中人性的基本視點。因此，國家、尤其是領導者治國理政時，只能尋求人民的敬畏而不是愛戴。再者，他們都共同推崇領導者的作用。盡管在這方面三者有很多差別，尤其是中國有儒家的德性政治觀、印度有神高于君主的理念、文藝復興時期有共和的追求，但他們或從領導者個人品質(zhì)、或從君主有良好的個人素質(zhì)、或從領導者更具有個人歷練的不同角度，為自己贊美或縱容領導者提供理由。最后，他們都是策略大師。只要他們認為能夠掃除政治障礙，使用骯臟的手段或激發(fā)他們想象力的斗爭方法，就都是適當?shù)?。只要君王想方設法聚集權(quán)力、弱化大臣、獨掌權(quán)柄，其獨施獎懲、規(guī)避風險、獨享成功，那都是天經(jīng)地義的事情。除開韓非這個例外，這是一種拒絕形而上思考的、簡截了當?shù)恼螜?quán)謀術(shù)。

二

馬基雅維利主義之所以在三種文明中均存在且發(fā)揮顯著作用，關(guān)鍵的原因就在于它穿透政治隱秘的巨大功能。這讓它勝于一切關(guān)于政治的道德說教與學理分析：馬基雅維利主義者站在政治的勝利者一方，將聰慧、洞見、靈活、果敢、無情這些極具吸引力的領導者政治品質(zhì)大大地張揚出來，并使之與人們的政治經(jīng)驗高度契合，因此成就了一種深度切入政治生活世界的政治理論。這一理論，不受道德說教的干擾，也不受非政治的其他社會要素的阻撓，直截了當?shù)貙⒄沃鳛檎蔚奶刭|(zhì)展示給人們，讓人們在政治面前產(chǎn)生一種透不過氣來的緊迫感、窒息感和滿足感。這是一種從政治經(jīng)驗內(nèi)部看待政治問題的進路，它不理會所有試圖引導政治的、諸如道德、哲學等外部力量。這種談論政治時的干凈利落、直奔主題、無所規(guī)避，給人一種理解政治的強烈快意性、興奮感。它不會有借助道德、哲學等外部因素來理解政治時的拖泥帶水、不著邊際和不切實際感覺；它不會囿于學說建構(gòu)的需要而拘執(zhí)邏輯規(guī)則，它傾向于以觀點、例證和寓言故事帶動節(jié)奏，讓人不由自主地進入其中，接受并固執(zhí)“政治就是如此”的結(jié)論。

以歷史的先后為序，沙爾夫斯坦首先對法家的馬基雅維利主義進行了敘述，接著對差不多一千年之后的古代印度馬基雅維利主義政治科學進行了闡發(fā)，最后則對文藝復興時期意大利的馬基雅維利主義進行了論述。這是他在歷史處境中對三種馬基雅維利主義進行的分別陳述。其具體敘述從相關(guān)著作中可以獲知，但有三點尤其值得重視：一是他注重語境的重建，二是他留意馬基雅維利主義者思想中的張力，三是對馬基雅維利主義的精神氛圍高度關(guān)注。這讓他保有一種敘述馬基雅維利主義的可靠性與可信性。正是基于這樣的敘述，他認為，盡管很難對整個世界與馬基雅維利主義的關(guān)系進行概括總結(jié)，但借助三大文明中的馬基雅維利主義的刻畫，已經(jīng)足以說明，“馬基雅維利主義無處不在”：低級社群、有攻擊型或無攻擊性的酋邦、暴力或反暴力的國家社群、騙子或其他部落、靈長類動物，無不表現(xiàn)出馬基雅維利主義。馬基雅維利主義，幾乎可以靈長類動物與人群的“本能”目之。

馬基雅維利主義何以無處不在呢？抑或馬基雅維利主義是何以取得如此令人矚目的、不可替代的位置的？沙爾夫斯坦以對十一個問題的解答，嘗試為人們解開這個政治理論的扭結(jié)：馬基雅維利主義之所以很難化解，是因為它深植于社會系統(tǒng)之中，它不是一個病變的結(jié)果，也不是基因突變的產(chǎn)物。它是一個人們必須面對的經(jīng)驗性問題；人們之所以接受違逆道德規(guī)則的馬基雅維利式行為，不是由于人們刻意違背道德或背叛真理，而是因為人們在交往行為中需要交往偽裝，因此人們不得不同時與講真或和說假話的人打交道，這就與抽象的哲學原理與道德規(guī)則的要求不一樣了；權(quán)謀之士在明知與其利益相違的情況下還會倡導政治詐騙，不是因為要堅守某一立場，而是因為他們試圖揭示真相，且因此不計后果或來不及討喜地表達其計謀；而之所以人們明知某些政治措施是非道德的還執(zhí)意提倡或推動實行，也不是由于抽象的概念或理論驅(qū)動，而是因為要解決領導者或群體如何獲取信任的問題；而一個領導者無論是否馬基雅維利主義者，之所以不會像民眾期待的那樣放棄個人利益而維護大眾福利，也不是因為他有什么信念，而是因為他會將個人權(quán)勢直接視為他人和國家利益；至于馬基雅維利式的政治家之所以會不計后果地厚顏無恥，不是由于他們完全缺乏良知，而是因為他們是天生的冒險家，他們最大的滿足就是克服重重困難，以一種英雄主義的行徑達到自己的目的。

如果從既不樂觀、也不悲觀的非烏托邦視角來看，第七個及后續(xù)問題便浮現(xiàn)出來：一個更健全的道德體系，何以不能阻止權(quán)謀之士的成功呢？這不是由于道德的乏力，而是因為在漫長的過程中形成的道德，主要是維持社會的均衡，馬基雅維利主義者會功利性地利用道德并將自己的行為正當化；而歷史之所以無法教會人們辨別馬基雅維利主義的成敗，不是因為歷史缺乏相關(guān)紀錄，而是因為歷史記錄需要成敗評判；而在政治生活中的馬基雅維利式描述，之所以讓人們迷惑，不是因為缺乏客觀事實，而是因為做不到足夠客觀；至于面對馬基雅維利主義，哲學家之所以沒能提出任何具有決定性的論述以反駁之，不是因為哲學家缺乏智慧，而是因為哲學論斷本身無法具有決定性，他們要么耽于武斷、要么務于論辯，并因為設定了剛性的道德標準、且將理想轉(zhuǎn)變?yōu)橄Ｍ?，而與政治明顯疏離；而那些更加美好的政治設想之所以被馬基雅維利主義激發(fā)，不是因為人們面對未來被危機震懾，而是因為人類面對危機時總會想象更多的可能性。基于上述十一個問題的提出與解答，沙爾夫斯坦最后指出，“可以確信的是，像犯罪一樣，馬基雅維利主義永遠不會消失，因為它出現(xiàn)在社會生活的復雜糾纏處——合法與非法、道德與邪惡、善與惡、真話與謊言交織的場所。”

基于此，他強調(diào)指出，“盡管歷史并不鼓勵烏托邦主義，可它并沒有排除對馬基雅維利式騙術(shù)和暴力行為加以限定的可能性。之所以說存在這樣一種希望，是因為馬基雅維利主義的確在一些社會和歷史時期緘默無言。使自己同更大范圍內(nèi)的人類文明達成認同的能力，盡管遠沒有文化民族主義(cultural nationalism)來得自然，但它至少已經(jīng)合理可行。人類已經(jīng)十分荒誕地證明了自己的創(chuàng)造才能，以至于他們還想找到一些方式，為自己發(fā)明出一種頗具人情味的政治未來。”這是對馬基雅維利主義的未來所做的一種審慎推斷：這既表現(xiàn)為對馬基雅維利主義仍將長期存在的明示，又表現(xiàn)為人類已經(jīng)在某些社會與歷史時期扼制馬基雅維利主義并可能推向整個人類社會的克制性展望。

三

沙爾夫斯坦對“非道德政治”的馬基雅維利主義論述，頗具新意：這不僅體現(xiàn)為他緊貼歷史或政治現(xiàn)實來看待馬基雅維利主義，也體現(xiàn)為他將馬基雅維利主義視為人類的普遍現(xiàn)象，還體現(xiàn)為他以一種生物進化史、政治社會史的視角解剖馬基雅維利主義的運行機制，更體現(xiàn)為他力圖展現(xiàn)克制馬基雅維利主義的有效途徑。從總體上講，他論述東西方社會的馬基雅維利主義的旨趣，在于回答一個讓人疑惑的問題： “為何政治總是非道德的？政治是通過何種途徑達到非道德的？為何這種情況時有發(fā)生，且自然而然？”換言之，政治，是如何掙脫道德韁繩的控馭，成為獨自運行的一種機制的？

回答這一問題，首先需要回顧政治思想史的兩條主線：一是沙爾夫斯坦致力解釋的馬基雅維利主義，二是人們普遍認同的以道德規(guī)范控制政治運行的悠久傳統(tǒng)。后者是眾多政治思想史著作的敘述軸線。事實上，在西方政治思想史上，道德哲學的地位一向居于政治哲學之上，古希臘蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德三代師生，一直致力于道德規(guī)范駕馭政治運行。古羅馬時代，這樣的嘗試呈現(xiàn)為政治之上承諾著的自然法理念。即便是中世紀，神法高于人法的安排，也將現(xiàn)實政治、人間政治安頓在理想政治、神性政治之下的位置，讓世間掌權(quán)者不能恣意妄為。在中國，致力以德性控制政治的儒家嘗試，一直位居政治的“陽面”，成為政治正當化的基本路徑；而法家的政治設計，除開截止于秦代的短時領先，長期居于儒家之下的“陰面”位置。在印度，宗教禁欲主義也是約束政治的強大力量。這兩條線索，沙爾夫斯坦都做了兼顧性的描述與分析。他還合乎歷史真實地指出，在西方，馬基雅維利主義也不是一種新思想，而是由古希臘羅馬傳統(tǒng)給予基礎觀念的思潮。可見，這兩條線索是古今相沿的復合性觀念。但從總體上講，堪為政治思想史主流的思潮，還是以道德力量約束政治權(quán)力的思潮。在德性化的規(guī)范論表述面前，馬基雅維利主義的權(quán)術(shù)論，有一種相形見絀的劣勢。

何以道德力量未如人們期待的那樣真正有效的控制住政治權(quán)力，并一直具于政治權(quán)力的高階位置，真正扼住政治的咽喉，使其規(guī)范地運作呢？反而是馬基雅維利主義具有了掙脫道德約束的能量，而構(gòu)成為一種鮮明凸顯政治權(quán)力自行作為本質(zhì)的普遍化思潮呢？換言之，兩條線索在長期的競合性關(guān)系中，馬基雅維利主義何以會具備強大的力量，而展現(xiàn)出一種似乎比道德化運行政治還要巨大的政治思想魅惑力呢？沙爾夫斯坦對這一問題，沒有給出一個簡單明快的答案。但作為他全書設定的核心問題，沙爾夫斯坦的分析，還是給出了可以推導出來的結(jié)論：這是一個三步替換的結(jié)果。第一步替換是將道德化的理想政治替換為現(xiàn)實化的實際政治。凡是以實際眼光打量政治問題的，就會采取一種似乎是縱容領導者權(quán)力的馬基雅維利主義的立場，而拒斥道德對政治的約束或控制。第二步替換是將道德、哲學與政治切割開來，視為不同的社會要素，從而將政治作為權(quán)力場域?qū)Υ?，將道德作為非政治場域處置，于是，政治運作只受權(quán)力原則支配，不受政治之外的道德規(guī)范引導。第三步替換是將群體的政治選擇換算成領導者個人的英明決斷，并將后者視為遠遠重要過前者的運行政治、渡過難關(guān)、擺脫危機、直抵目標的決定性因素。因此，是否承諾領導者視需要使用權(quán)術(shù)，就成為政治能否順暢運作的前提條件。經(jīng)此三步，政治便成為掙脫道德韁繩的野馬，可以隨君王或領導者意圖任意奔馳。

沙爾夫斯坦正是基于政治的現(xiàn)實性特質(zhì)，既指出馬基雅維利主義在世界范圍內(nèi)普遍存在的特征，又指出馬基雅維利主義長期存在的人類“本能”依據(jù)。這確實有點讓人們心生一種難以控制馬基雅維利主義的挫敗感。但其實稍加思考，沙爾夫斯坦也指出了有效控制馬基雅維利主義的路徑：非道德或不道德的政治，在哪里掙脫道德，就在哪里為它重新套上道德的韁繩。正如他所述，既然在馬基雅維利主義降臨之地，存在與典型的馬基雅維利主義相對的道德性政治思潮，甚至在馬基雅維利本人的思想中就存在《君主論》與《李維史論》、《佛羅倫薩史》之間的張力，重啟他們之間的緊張，至少可以消解這種政治的負面影響或社會危害。與此同時，將政治理想與政治現(xiàn)實的張力強化起來，不讓政治現(xiàn)實脫開政治理想的引導，也會顯著降低馬基雅維利主義大力鼓舞君王或領導者野心的激勵性與煽惑力。加之以政治權(quán)力的制度規(guī)范化建設，從內(nèi)部分解政治權(quán)力，讓權(quán)力狗咬狗，掌權(quán)者就很難具有實踐馬基雅維利主義的巨大權(quán)力與奔放野心。而這正是沙爾夫斯坦所說的，在現(xiàn)代國家、法治民主之下，已經(jīng)有力限制了馬基雅維利主義實施空間的成功案例。這就讓政治的權(quán)術(shù)論與規(guī)范論離析開來的馬基雅維利主義失去現(xiàn)實土壤，讓道德重新成為規(guī)范政治的力量。如果說這仍然無法有力約束住政治權(quán)力的走狂，至少，也能讓政治權(quán)力的運行在限權(quán)的基礎上體現(xiàn)出它的道德性，防止非道德、不道德的政治滑向“反道德的”(immoral)極端。這與道德化政治的道德性前置不同，乃是一種現(xiàn)實化政治的道德性后置。但無論怎么說，它都為政治權(quán)力重新套上了道德的韁繩。

（作者為清華大學政治學系教授）