劉剛/文

德國(guó)人的精神勝利

德國(guó)，是個(gè)思想者的國(guó)度，也可以說(shuō)是個(gè)哲學(xué)王國(guó)，它盛產(chǎn)哲學(xué)。哲學(xué)家一個(gè)接著一個(gè)，從德意志民族豐滿的血肉之軀里沉郁而出。

在一片未能先富起來(lái)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)里，思想的成果，反倒早熟，對(duì)于在近代化方面先行了一步的英、法等國(guó)來(lái)說(shuō)，德國(guó)并非安于跟從的追隨者，而是超越者。這一點(diǎn)，也就決定了德國(guó)人的一個(gè)思想特征，那就是思想不經(jīng)濟(jì)。

就大體而言，人類的思維方式，遵循著兩個(gè)原則，一個(gè)是經(jīng)濟(jì)原則，即思維的合理性與有效性的原則，以此原則，顯示其應(yīng)用性和實(shí)用性目標(biāo)的文化場(chǎng)景。而另一個(gè)原則，那就是審美，即人的思想對(duì)思想性本身的追求，顯示其自然美與理性美統(tǒng)一的美學(xué)范式，以及由藝術(shù)性與科學(xué)性互動(dòng)而啟的文明開(kāi)化場(chǎng)景。

一個(gè)好的思想，便是這二者的結(jié)合，既要好用，還要好美，二者要兼顧，則可謂“中庸之道”，“中庸”雖好，若能運(yùn)行于高端，當(dāng)亦有利于平衡，卻難于突破和發(fā)展，故其運(yùn)思之格局，會(huì)應(yīng)然而變，隨之而有所偏倚，或偏于經(jīng)濟(jì)，或趨于審美。

或曰，英倫思維偏于經(jīng)濟(jì)，德國(guó)思想趨于審美，請(qǐng)嘗試言之。

“經(jīng)濟(jì)”一詞，之于中文，乃“經(jīng)邦濟(jì)世”之謂也，以學(xué)術(shù)來(lái)對(duì)應(yīng)，當(dāng)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，故英倫之學(xué)，究竟于實(shí)用理性，于政經(jīng)方面尤為發(fā)達(dá)，代表之作，有洛克《政府論》，亞當(dāng)斯密《國(guó)富論》，然其理論理性，則非以玄思優(yōu)勝，而以懷疑見(jiàn)長(zhǎng)，其懷疑的精神，似乎從莎士比亞以哈姆雷特王子口吻發(fā)出“生還是死”那一問(wèn)就開(kāi)始了。由此一問(wèn)，英倫流行，至休謨時(shí)代，竟以哲學(xué)收拾疑問(wèn)，而成其懷疑主義的《人性論》。

德國(guó)興起，遲于英、法，故于“經(jīng)濟(jì)”方面，難免落后，然其超越之心，砰然不已，國(guó)力超越，尚需時(shí)日。思想超越，可在當(dāng)下。故其運(yùn)思，轉(zhuǎn)向?qū)徝馈?/p>

我們認(rèn)為，檢驗(yàn)真理，應(yīng)該有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是實(shí)踐性的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，觀其能否達(dá)到“行善”的目的，另一個(gè)是范式性的文明標(biāo)準(zhǔn)，還要看它是否符合“審美”的樣式，都說(shuō)真、善、美三者統(tǒng)一，在我們看來(lái)，就是求真、行善與審美的統(tǒng)一。

從近代史來(lái)看，德意志民族的精神勝利，從路德的宗教改革就開(kāi)始了，以《圣經(jīng)》取代教會(huì)，以個(gè)體信仰取代組織權(quán)威，以此而有新教誕生，而有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，而有普魯士王國(guó)的形成，這是宗教批判的勝利。第二次精神勝利，則是以康德為代表的哲學(xué)批判的勝利。如果說(shuō)第一次勝利解決了基于個(gè)人信仰的如何面對(duì)教會(huì)的問(wèn)題，那么第二次勝利則解決了西方文明的一個(gè)根本問(wèn)題，那就是基于理性應(yīng)如何對(duì)待上帝的問(wèn)題。

而第三次勝利，則是歌德以其個(gè)體人格的文學(xué)方式取得的，它集中反映了康德批判哲學(xué)的理性意識(shí)，當(dāng)“浮士德精神”以西方文明的化身出現(xiàn)時(shí)，歌德超越莎士比亞，就如同理性成熟而剛強(qiáng)的浮士德，超越了啟蒙運(yùn)動(dòng)中的憂郁王子哈姆雷特。

這是德意志民族在西方文化中的三次精神勝利，其精神勝利法，被黑格爾做了一個(gè)歷史性的總結(jié)，即所謂“絕對(duì)精神”。精神就是精神的事，而“絕對(duì)精神”便是德意志民族精神的偉業(yè)，連現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家主權(quán)也被他當(dāng)作了“絕對(duì)精神”的顯現(xiàn)。

黑格爾因此而成為德意志民族精神的代表，所謂“黑格爾學(xué)派”當(dāng)然也就成為德意志民族精神的哲學(xué)范式，就此而言，尼采認(rèn)為，全體德國(guó)人都屬于“黑格爾學(xué)派”，就連萊布尼茨、康德等人亦未能幸免，都被黑格爾用“絕對(duì)精神”來(lái)打包了。

至于歌德，尼采是這么看的，他把黑格爾看做一位神學(xué)家，充滿了“理性的狡計(jì)”，而把歌德看做一個(gè)異教徒，卻很誠(chéng)實(shí)，但即便差異如此，兩人也不乏相似，也就是說(shuō)，作為德意志人，又處在同一個(gè)時(shí)代，歌德也難逃“黑格爾學(xué)派”的嫌疑。

可黑格爾在給歌德的一封信中坦陳，自己的精神發(fā)展過(guò)程，無(wú)處不見(jiàn)歌德的蹤跡，并稱自己在精神上是歌德的一個(gè)兒子，還說(shuō)，他不僅從歌德那里獲得了內(nèi)在的力量，收獲了精神營(yíng)養(yǎng)，用于抵制抽象，且以歌德的形象作為照耀他前程的燈塔。

當(dāng)歌德的《少年維特的煩惱》出版時(shí)，曾被人指責(zé)為“替自殺行為作辯護(hù)，是反基督教的”，對(duì)此，黑格爾挺身而出，以《誰(shuí)在抽象地思維》一文，成為了歌德的護(hù)法。除了《浮士德》，歌德晚年作的《東西方詩(shī)集》，也為黑格爾所特別喜愛(ài)。

正如鄧曉芒所言，黑格爾有“三種精神標(biāo)本”，浮士德為其一，還有兩位，便是哈姆雷特和堂吉訶德。他指出，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，有“理性”篇，將“理性”一分為三，一為“觀察理性”，一為“實(shí)踐理性”，另一則相當(dāng)于二者的統(tǒng)一，表現(xiàn)為社會(huì)歷史的過(guò)程，那就讓我們借用康德哲學(xué)的一個(gè)說(shuō)法，將它稱之為“歷史理性”吧。

當(dāng)“意識(shí)還想通過(guò)它自己的活動(dòng)來(lái)產(chǎn)生自己”時(shí)，理性就從認(rèn)識(shí)論進(jìn)入實(shí)踐論，在實(shí)踐理性中，“理性的自我意識(shí)通過(guò)自己本身而實(shí)現(xiàn)”，于此標(biāo)題下，黑格爾列出三個(gè)小題目：快樂(lè)與必然性、本心的規(guī)律和自大狂、德行與世界進(jìn)程。它們?nèi)际?ldquo;意識(shí)想通過(guò)自己的活動(dòng)來(lái)產(chǎn)生自己”，與浮士德相對(duì)應(yīng)的，便是那第一個(gè)小題目。

作為文學(xué)形象，浮士德比哈姆雷特和堂吉訶德晚出，在文學(xué)創(chuàng)作的深度上，也就是在以文學(xué)反映文明的本質(zhì)上，歌德顯然超越了他的兩位先賢——塞萬(wàn)提斯和莎士比亞，深入到西方文化的根本里去了，若以自由為快樂(lè)之本性，那么追求“快樂(lè)”，便是自由的表現(xiàn)，也可以說(shuō)是追求自由，而追求自由，便來(lái)到了西方文化的起點(diǎn)。

假如康德走出書(shū)齋

詩(shī)劇《浮士德》，正是在這一點(diǎn)上開(kāi)篇。當(dāng)那位經(jīng)院博士，在書(shū)齋里做了他應(yīng)做的一切，也成就了他作為一名哲人和智者，成了一位了不起的人物，否則上帝與魔鬼也不會(huì)拿他來(lái)打賭，在他身上下注。當(dāng)他就要成為一個(gè)集大成者的時(shí)候，突然苦悶起來(lái)，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)自己行將就木，愈發(fā)暗淡了，魔鬼來(lái)提示他：生活之樹(shù)常青，而理論總是灰色的。于是，他跟魔鬼走了，投入到生活中去，從理論理性走向了實(shí)踐理性。

在魔鬼到來(lái)之前，浮士德像康德那樣活著，活在自我封閉的理論理性里，活出了許多思想成果，可當(dāng)他一旦活透，上帝便從他的認(rèn)識(shí)論的范疇里消失了，去哪了？有一個(gè)好去處——“頭頂上的星空，心中的道德律”，往實(shí)踐理性里去了！

歌德在寫《浮士德》時(shí)，他的腦海里，有可能浮現(xiàn)出了康德的身影，康德是一座思想的雄峰，他要峰巔上寫作，用文學(xué)形象的浮士德，再現(xiàn)哲學(xué)世界里的康德，也就是說(shuō)他很想用“浮士德”來(lái)回答：“假如康德走出書(shū)齋以后會(huì)發(fā)生什么”？

在書(shū)齋里，寫《實(shí)踐理性批判》同寫《純粹理性批判》并無(wú)分別，從“實(shí)踐”上來(lái)看，皆為書(shū)齋生活，若能走出去，以“實(shí)踐”的方式步入實(shí)踐理性，向著更為廣闊的世界前進(jìn)，投入到更加復(fù)雜的社會(huì)生活的場(chǎng)景里去，這時(shí)，作為哲學(xué)家的康德就會(huì)以文學(xué)形象“浮士德”出現(xiàn)了，如果說(shuō)書(shū)齋里的浮士德以康德為原型，那么走出書(shū)齋的康德就必然走向浮士德了，但那得有個(gè)前提，那就是假如康德碰到了魔鬼靡菲斯特。

進(jìn)入實(shí)踐理性領(lǐng)域，我們首先要面對(duì)的就是神魔二重性以及由此而來(lái)的肯定與否定所形成的命運(yùn)。那命運(yùn)之結(jié)，黑格爾便稱它為“必然性”，由神魔二重性所決定。如果說(shuō)神性統(tǒng)治世界，代表了肯定的原則，那么魔性就是一種否定的精神。

何為“否定”？如魔所言：我欲作惡，可結(jié)果是反而行善。之所以如此，是因?yàn)?ldquo;否定”之中，包含了“否定之否定”，這就證明了一點(diǎn)：惡非實(shí)在。

那么，“惡”又是什么？奧古斯丁《懺悔錄》曰：惡是善的缺乏。而魔性，就是在“善的缺乏”中，以“否定”的方式顯現(xiàn)出來(lái)的，可人類世界中，善的缺口究竟有多大？它是人性的珍稀品種，還是人的普遍屬性呢？“人之初，性本善”，在性善論里，善具有普遍性，我們可以說(shuō)“惡是善的缺乏”，在性惡論里，我們可以這樣說(shuō)嗎？

靡菲斯特于《浮士德》里如是說(shuō)，我們已知，歌德同奧古斯丁以及中國(guó)的孟子一樣，都是主張“人性善”的，但“善”很脆弱，人性經(jīng)不起摔打，“善”也受不了折騰，蒼蠅不叮無(wú)縫的蛋，惡魔當(dāng)然也要鉆人性的空子，潛入“善”的缺乏里。

人性的裂縫有多少，“善”的缺口有多大，人類受制于惡魔的程度就會(huì)有相應(yīng)的減少與增加。“善”無(wú)完滿，縫隙難免，故“惡”必有現(xiàn)?？刹?，就在浮士德的生命里，裂縫出現(xiàn)了，一種否定的精神——死亡意識(shí)，奔逸出了他的身體，盡管他已老邁，身上已無(wú)哈姆雷特王子的青春氣息，但“生，還是死”作為問(wèn)題，依舊還存在。

我們知道，追求快樂(lè)之于個(gè)體，取決于每一位個(gè)體的自由任意性，或稱之為“自由的自發(fā)性”，當(dāng)那些任意性在社會(huì)關(guān)系的總和及其制度框架中互動(dòng)時(shí)，作為限制的必然性，就以宿命的方式出現(xiàn)了，恪守倫理，遵循法律，成為了文明的底線。

所以，一個(gè)好的文明，先要看它是否基于自由公理和快樂(lè)原則，看它的倫理和法律，是促進(jìn)人自由發(fā)展，還是限制人自由發(fā)展，其本身，也要隨著人的自由發(fā)展而發(fā)展，其價(jià)值，要看它對(duì)于個(gè)人自由的包容程度，自由度大，價(jià)值就高。

在《浮士德》那鏗鏘的詩(shī)行里，我們看到了歌德為“自由的任意性”所開(kāi)啟的海闊天空的場(chǎng)景，那是個(gè)浮士德與魔共舞的可欲空間，同時(shí)，也是人魔互動(dòng)的可樂(lè)所在，可當(dāng)魔鬼靡菲斯特以“否定的精神”登場(chǎng)時(shí)，他便這樣預(yù)告了浮士德的結(jié)局：一旦放棄人類至尊的知性與科學(xué)，而心甘情愿委身于惡魔，那就必將失足墮落。

追求快樂(lè)，以至于墮落，這表明，快樂(lè)中含有否定的因子，不但會(huì)破了文明的底線——倫理和法律，還會(huì)破了文明的根柢——信仰與上帝，其后果，便是跟著魔鬼下地獄，這當(dāng)然是以“人性惡”對(duì)人所作的預(yù)判，要不為何稱作“惡魔”？

但，要是“惡”這個(gè)前提并不存在——“惡非存在”，而地獄，也只不過(guò)是“善的缺乏”呢？也就是說(shuō)，即使魔鬼本身就是地獄，那也不過(guò)是“善的缺乏”而已，可孰能以無(wú)量之“善”將地獄的“缺乏”漸次填滿呢？浮士德與魔鬼同行，他不經(jīng)意就成為了一名“善”的填充者，但他在“可欲”的計(jì)劃里，與惡魔相互作用，使得行善逆轉(zhuǎn)，反成作惡，使得審美逆反，反致美麗沉淪，讓美好的初心，反倒變成了丑行。

我們可以說(shuō)，歌德以戲劇結(jié)構(gòu)和詩(shī)性敘事，打開(kāi)了通往哲學(xué)的另一扇門——詩(shī)化哲學(xué)之門，由此門，他神遊了康德批判哲學(xué)，登堂入室進(jìn)入體系深處，同康德相晤，一番交談后，當(dāng)他們出來(lái)時(shí)，就變成了另外兩位——浮士德與魔鬼。

浮士德之原型，就是那位本來(lái)在書(shū)齋里獨(dú)自思考“先天原則”的康德，而魔鬼靡菲斯特，則是歌德對(duì)自己的“摩羅詩(shī)力說(shuō)”，是他自身魔力的文學(xué)表現(xiàn)，當(dāng)魔鬼說(shuō)出那句“理論都是灰色的，而生活之樹(shù)常青”時(shí)，我們聽(tīng)了，便覺(jué)得這分明就是歌德的口吻，是用文學(xué)取代哲學(xué)的宣言，因?yàn)檎軐W(xué)都是“理論”的，而文學(xué)則反映“生活”，所以，也可以說(shuō)是“哲學(xué)都是灰色的，文學(xué)之樹(shù)常青”，于是，便有了《浮士德》。

當(dāng)康德在理性上讓上帝退居二線——從理論理性退到實(shí)踐理性時(shí)，在實(shí)踐理性領(lǐng)域，究竟是哲學(xué)的莊嚴(yán)概括優(yōu)勝，還是文學(xué)的抒情表現(xiàn)及其敘事結(jié)構(gòu)，更近于實(shí)踐的本質(zhì)，更富于人性的魅力呢？若以康德為哲學(xué)王國(guó)的哲人王，那么歌德就是他自己的領(lǐng)域——文學(xué)王國(guó)的統(tǒng)治者，他頭上的那頂王冠就是文學(xué)的最高形式——詩(shī)。

浮士德精神的分量

就歌德本人而言，魔鬼給浮士德帶來(lái)的成功與快樂(lè)，他已然享有，也許他的成功學(xué)里，就有過(guò)魔力的作用，所以，詩(shī)劇中，魔鬼的出現(xiàn)，或可視其為自身魔力的表現(xiàn)，魔力隱于人欲，成為享樂(lè)的催化劑，而其物化的形象，成其為靡菲斯特。

但是，不管魔力如何強(qiáng)大，魔法如何變化，都要受制于先天原則——“頭頂上的星空和心中的道德律”，一部《浮士德》，就在這樣的一個(gè)理性空間里展開(kāi)，我們知其架構(gòu)來(lái)自康德，一則顯示其自然形而上學(xué)，一則代表他的道德形而上學(xué)。

然此二者，于天人之際，處知行兩端，如何連接？康德曰：以審美相連。故其于《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》之外，又作《判斷力批判》，以審美判斷，聯(lián)系理論理性和實(shí)踐理性，即以審美使得理論與實(shí)際相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)知行合一。

鄧曉芒在《康德<判斷力批判>主要在講什么》一文中指出，康德原以兩大批判，形成兩個(gè)形而上學(xué)，到晚年，才調(diào)整為三大批判，判斷力和鑒賞力雖未構(gòu)成一個(gè)形而上學(xué)，但它構(gòu)成兩大批判之間的聯(lián)系，變成了三大批判和兩個(gè)形而上學(xué)。

三大批判之于人性，相應(yīng)的有知、情、意，其于人道，則表現(xiàn)為真、善、美，據(jù)此而立，如鼎有三足，支撐其兩個(gè)形而上學(xué)的體系，《浮士德》對(duì)此做了選擇，一步就邁過(guò)了“原始有名”的純粹理性的門檻，直奔“原始有為”的實(shí)踐理性——道德形而上學(xué)，以此展開(kāi)一個(gè)基于人性的知情意一體并開(kāi)顯真善美統(tǒng)一的人道歷程。

當(dāng)人性和人道歷程，被“否定的精神”指引，冒犯文明的底線——倫理和法律，一如靡菲斯特之于浮士德，在“通過(guò)自己的活動(dòng)產(chǎn)生自己”的過(guò)程中，黑格爾從個(gè)別性與普遍性的關(guān)系上，指出了三種不同的人格范式及其邏輯結(jié)構(gòu)，鄧曉芒對(duì)其作了“文化觀相學(xué)”的解讀，并提供了相應(yīng)的三個(gè)“精神代表”，除了“快樂(lè)與必然性”的浮士德，還有“本心的規(guī)律和自大狂”的哈姆雷特以及“德行與世界”的堂吉訶德。在西方文化的整體中，他們是三種類型、三個(gè)模范，表現(xiàn)在一個(gè)人身上，亦可為三個(gè)階段，因此，在《浮士德》里，我們也可以將后面兩位當(dāng)作浮士德生命歷程中的兩個(gè)階段來(lái)看。

就在浮士德從“否定的精神”出發(fā)時(shí)，他以快樂(lè)原則為真理，故其追求快樂(lè)的時(shí)光，當(dāng)然也就帶著追求真理的想象，那想象，如浮光掠影，雖然美麗，也能分享真理的余暉，但同真理的本質(zhì)貌合神離，就如同陶醉在地面的日影里，卻以日照自居，待到“否定之否定”——落日到來(lái)之時(shí)，那日影消失，故由樂(lè)起悲，產(chǎn)生悲劇。

有人說(shuō)，不同于古希臘人的那種由命運(yùn)早已安排好了情節(jié)的使人不由自主的悲劇，近代人已悄然轉(zhuǎn)向從人的欲望里產(chǎn)生的由自我意識(shí)選擇的人格的悲劇，雖然講的都是人與命運(yùn)、自由與必然不可避免的相沖突的故事，但兩者還是各安其分，有所分別，開(kāi)顯出價(jià)值偏好，前者安于命運(yùn)，趨于必然，后者卻以人為本，求其自由。

歌德的《浮士德》，顯然屬于后者，從這部詩(shī)劇里，我們看到了歌德與康德有所交集，其交集，可以說(shuō)是后生歌德，不但以文學(xué)的最高形式——詩(shī)，向其哲學(xué)前輩康德致以崇高的敬禮，而且以對(duì)真善美的文學(xué)表現(xiàn)來(lái)重啟三大批判哲學(xué)體系。

同時(shí)，在“浮士德”這個(gè)形象上，我們還看到了莎士比亞和塞萬(wàn)提斯的影響，經(jīng)由哈姆雷特式的“悲情王子”的審美階段，使得江山美人歸依，英雄社稷苦戀，進(jìn)而至于堂吉訶德式的“德行騎士”的行善終端，在臨死之前，浮士德以其不懈的追求——求真、審美、行善，使自己變成了另一位堂吉訶德，產(chǎn)生了“至樂(lè)”的幻覺(jué)。

那“至樂(lè)”，便是“帶著美去死”，但不是東方武士的那種刀光劍影的死法——“砍下俺的頭顱，放在俺的尸體上”，雖然“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”、“至樂(lè)無(wú)我”看似莊子，但也不是那種中國(guó)式的順其自然的自由自在的死法，與莊子“獨(dú)與天地精神往來(lái)”不同，浮士德身上，有一種救世主的情結(jié)在沖動(dòng)，那耶穌的血，依然奔流在他生命中。

所以，他從墳?zāi)估?，?tīng)到了烏托邦開(kāi)工，遂忘其無(wú)量的悲苦，在無(wú)邊的黑暗中，發(fā)出“無(wú)我”的歡呼——向往那自由的國(guó)土，期待著人民的覺(jué)悟。站在地獄的門檻上，他的靈魂終于得救了，在與上帝的大團(tuán)圓中，我們可以聽(tīng)到《歡樂(lè)頌》，卻反而悵然若失了，何也？因?yàn)榇藭r(shí)此刻，其精神代表著人類，本可以顯得更有分量，可上帝出現(xiàn)了，在上帝面前，人人平等，他也退化為凡夫俗子中普通的一員——與超人無(wú)緣。

“超人”該為何樣？尼采曰權(quán)力意志。歌德若為尼采，浮士德或可另作選擇，來(lái)到地獄門口，或如中國(guó)地藏王，大吼一聲：我不入地獄，誰(shuí)入地獄？！

地獄是惡的深淵，是善的極度缺乏，故地藏王發(fā)大愿：地獄不空，誓不成佛！如此這般，需要多少慈悲，才能將地獄充滿？如此人格，西方罕見(jiàn)，或曰：君不見(jiàn)西西弗斯受難，當(dāng)可與之有一比？但此乃命運(yùn)使然，非其自愿。只可惜，歌德深諳中國(guó)精神，卻未及于此，彼知儒有天道，卻不知佛有地藏，知有靈魂得救，不知超人之殤。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）