桑田/文

在金觀濤早年填寫的一份表格中，有一欄調(diào)查“學(xué)術(shù)上的師承”，他曾寫下三個字：“無師承”。他的經(jīng)歷頗具傳奇色彩——雖然以一流的成績考上頂尖的學(xué)府，但剛一就學(xué)便遭遇了運動；也曾在墨水瓶都凍住的數(shù)九寒天，刻苦自學(xué)高等數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識；八十年代，他不得已暫時放下科學(xué)哲學(xué)的研究而撿起人文歷史，又在大歷史與觀念史研究領(lǐng)域取得了豐碩的成果。后來，他又到美院擔(dān)任客座教授，指導(dǎo)學(xué)生從事書畫背后觀念的研究——如此豐富的人生閱歷造就了他同時兼具自然科學(xué)、人文歷史與藝術(shù)等廣泛學(xué)科領(lǐng)域的視野。

《軸心文明與現(xiàn)代社會：探索大歷史的結(jié)構(gòu)》是金觀濤先生探索傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代性問題的心血之作。在定稿之前，他曾用八講的篇幅撰寫講義，像寫就《中國思想史十講》那樣，先給學(xué)生講一遍，然后不斷根據(jù)反饋來刪改、補充、調(diào)整。歷經(jīng)多年沉淀，遂有今天這本沉甸甸的著作。不過，也恰恰因為這本著述過于厚重，或許會讓一些非專業(yè)讀者有難以“破壁”之感。

舊的問題與新的方法

當(dāng)下我們所處的，是一個大歷史研究逐漸衰微的時代，幾乎一切歷史研究都變成了敘事研究，一切宏觀大歷史的研究都被貶抑成了“不能腳踏實地的虛妄”。當(dāng)歷史學(xué)家愈發(fā)拘泥于歷史細(xì)節(jié)的爭論，歷史學(xué)本身似乎喪失了拔地而起、縱覽全局的氣魄與能力。而造成這一后果的首要原因，在于判別史料真實性與思考?xì)v史展開機制的基本原則的缺失，也即我們喪失了一種觀察和判別歷史的標(biāo)準(zhǔn)——所有帶有錨定效應(yīng)的“標(biāo)準(zhǔn)”都被我們近乎本能地大加排斥，甚至被悉數(shù)解構(gòu)為“權(quán)力話語的碎片”。這種偏見越是不能被矯正，歷史學(xué)與社會理論的研究就越無法解釋、理解和預(yù)測人類的狀態(tài)。

這種困境最典型的代表，是“傳統(tǒng)社會—現(xiàn)代社會”的線性二元史觀。它意味著在人類進(jìn)入15世紀(jì)以前，存在一個可以截然區(qū)分于現(xiàn)代社會的、鐵板一塊的傳統(tǒng)社會，仿佛古巴比倫文明、貴霜帝國、明清時代的中國都可以被統(tǒng)統(tǒng)納入傳統(tǒng)社會的范疇。這種狹隘立場限制了歷史學(xué)研究的視野，更使得人們對于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”這兩種事物的理解出現(xiàn)了雙重失焦。因此，想要尋找人類社會發(fā)展的歷史地圖，首先要找到可以根本立足的方法。新方法的引入可以為一些經(jīng)久不衰、爭議不斷的舊問題帶來全新的思路。

《軸心文明與現(xiàn)代社會：探索大歷史的結(jié)構(gòu)》
金觀濤/著
東方出版社
2021年6月

將系統(tǒng)論方法運用到比較文明史的研究中，一直是金觀濤與劉青峰的努力方向。從早年的《興盛與危機：論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》到《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，他們尋找并完善了一套獨特的歷史研究方法論，集中概括為“觀念史—系統(tǒng)論史觀”。一方面，它意味著存在一些可以普遍適用于不同文明、不同社會的基本系統(tǒng)論原理。例如：每一種文明都擁有處于穩(wěn)態(tài)或演化之中的社會系統(tǒng)，每一種社會行動的持存皆以其它類型的社會行動為前提，由此形成相互耦合的、各有條件與功能的子系統(tǒng)；隨著無組織力量的增加，功能耦合系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)必然被削弱乃至解體，而那些歷經(jīng)時間考驗依然得以存續(xù)或重生的社會類型，就尤其值得我們深入研究了。將這一原理用于解釋古文明向軸心文明的過渡，尤其具有說服力——軸心文明何以出現(xiàn)？歸根結(jié)底，它是古文明不斷演化和篩選的結(jié)果。在《軸心文明與現(xiàn)代社會》一書中，曾運用系統(tǒng)論原理分析瑪雅、埃及與兩河流域文明消亡的歷史過程，并得出一個重要的結(jié)論：絕大多數(shù)古文明在起源以后都必然滅亡，而唯有那些出現(xiàn)了不死的觀念、可以由個體來承載的文明，能夠逃脫最終滅絕的宿命。這就涉及方法論的另外一部分，即觀念史研究了。

如果說系統(tǒng)論對古文明演化機制的揭示無需訴諸文字的破譯和觀念的重演，那么觀念史研究則顯然可以涵蓋更廣泛的文明類型。事實上，我們不可能重演任何一位古人的思想，而只能盡力還原那些普遍觀念，即社會化了的思想。在此可以設(shè)想一個“普遍觀念”與“社會行動”互動耦合的關(guān)系網(wǎng)，正如金、劉二位老師在《觀念史研究》中提出的：“一旦觀念實現(xiàn)社會化，就可以和社會行動聯(lián)系起來。我們知道，任何社會行動都涉及普遍目的的合成，需要眾人進(jìn)行價值和手段的溝通。沒有普遍觀念，由個人的行動組織成社會行動是不可思議的……在某種意義上講，社會行動可以視為觀念的實現(xiàn)。”

這一關(guān)系網(wǎng)，實際上就蘊藏著不同軸心文明誕生的機制——任何一個古文明，都存在普遍觀念與社會行動的耦合，然而這樣一種互動網(wǎng)絡(luò)是脆弱易解體的，唯有那些經(jīng)過殘酷淘汰、可以無需借助社會而是由個體作為承載的文明，才能夠延續(xù)下來。這正是不死的軸心文明與不同文化大傳統(tǒng)登上世界歷史舞臺的深層原理。

四種終極關(guān)懷的誕生

早在十九世紀(jì)初，法國的東方學(xué)家亞貝爾—雷慕沙（J. P. Abel-Remusar）就已注意到公元前1000年左右，在古代東西方幾個主要的文明區(qū)域，大約同時出現(xiàn)了空前的思想躍進(jìn)，這種躍進(jìn)使得各區(qū)域的文化發(fā)生了質(zhì)的提升，從此確立起了各自的大傳統(tǒng)。而對軸心文明研究給出經(jīng)典概括并引發(fā)普遍關(guān)注的是則是雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers），他認(rèn)為：在軸心時代以前的世界各地，雖然都出現(xiàn)過輝煌燦爛的原始文化（如古巴比倫、古埃及、古印度河流域以及早期中國），“但都沒有覺醒的意識。只有古代文化的某些因素進(jìn)入了軸心時代，被吸收并成為新的開端的一部分。”在我國，余英時先生的“內(nèi)向超越”和張灝先生所講的“超越的原人意識”，關(guān)注的也是類似的現(xiàn)象，他們都意識到這種新興的“軸心文明”與先前的“古文明”有著根本的不同。

但這種差異究竟是什么？軸心文明的類型為何通常被概括為中國、印度、希臘與希伯來這幾種？這真的只是時間與空間上的巧合嗎？其實，回到觀念與社會行動耦合的機制，我們很自然地就會發(fā)現(xiàn)：軸心文明的誕生過程，即是被篩選出的古文明經(jīng)歷超越突破而產(chǎn)生各自終極關(guān)懷的過程，有這樣四種類型在萬千古文明堆里被篩選了出來，形成了傳承至今的文化大傳統(tǒng)。在《中國思想史十講》中，金先生曾以“價值方向”和“實現(xiàn)方法”為雙重標(biāo)準(zhǔn)，兩兩交叉得出四個互不重疊的象限，這對應(yīng)著經(jīng)過超越突破后所有軸心文明的可能類型：

這張圖很清晰地解釋了為什么軸心文明會出現(xiàn)這樣四種類型。同時也間接告訴我們：并不存在單一的傳統(tǒng)社會，既然并非僅有一種文化傳統(tǒng)，那么“傳統(tǒng)”至少要有“統(tǒng)”可傳，而不同軸心文明的“統(tǒng)”是相當(dāng)殊異的。以上四個象限，實際上是兩兩相交，互作排斥的，惟有在非常特殊的情形下，才可能發(fā)生文明的碰撞與交流。

那么，何謂“超越突破”？它是指人從社會中走出來，尋找不依賴于社會的終極價值，由此獲得生命意義的覺醒，構(gòu)建出了一個穩(wěn)定的應(yīng)然世界。一旦經(jīng)歷這一“突破”，文化本身便有了不死的可能。此處可以將中國文明作為典例，眾所周知，孔子是中國文明實現(xiàn)超越突破的不二代表。他在三代禮樂傳統(tǒng)的道德文化中闡述出“仁”的價值，將“德”這樣一種源自族群傳統(tǒng)的觀念轉(zhuǎn)化為以個體為承載的獨特價值，使之成為“禮”的內(nèi)核。“巫者不知數(shù)，史官不達(dá)德”，孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)，正是要做到既知數(shù)、又達(dá)德：君子的形象正是克己復(fù)禮、不完全聽信命運或占卜，而是以德行求福、以仁義求吉，這是真正意義上實現(xiàn)了道德覺醒的個體。

然而，以道德為終極關(guān)懷僅是多種可能性中的一種。如圖中所示，希伯來救贖宗教、印度的解脫宗教、古希臘以認(rèn)知理性為終極關(guān)懷和中國以道德為終極關(guān)懷，正是并立著的多元情形，對應(yīng)了豐富多彩的社會與歷史形態(tài)。

《軸心文明與現(xiàn)代社會》內(nèi)在的行文邏輯，實際上也是軸心文明研究（現(xiàn)代之前的階段）的三個步驟：首先，研究各種超越視野展開的邏輯，四種類型皆有獨立的發(fā)展方向，規(guī)定著各自社會的形態(tài)與演化邏輯。其次，在超越視野不變前提下，探討各種傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)和變化，找出歷史演化所存在的長程模式和基本結(jié)構(gòu)，比如“超穩(wěn)定系統(tǒng)”就是其中的一種。最后，則是考察不同超越視野互相結(jié)合的可能，以及這種結(jié)合相對應(yīng)的整個系統(tǒng)的變化，比如印度的佛教東傳和西歐的兩希融合，都可以放入這種大視野中觀察。事實上，正是后者孕育出了現(xiàn)代性來臨的可能。在這一系列考察過程中，觀念史與系統(tǒng)論的方法一以貫之，普遍觀念與社會行動的互動也貫穿了千年歷史的始終。

在大歷史中展開思想的探索，給人以一種知識上的解放感。金觀濤在授課的時候，曾經(jīng)聲情并茂地講到：“作為一個思想史研究者，在多元的文明中比較、穿越，是一件很愉快的事情……我們提供理解四種軸心文明的方法，我要做的工作，就是將一個復(fù)雜的東西給你們一點點梳理清楚,你先看這個樹干長怎么樣？它有幾個分枝？這個分枝又長出了多少更小的樹杈？然后再從這上面來看葉子。如果說科學(xué)是要說明外部世界的法則，那么在觀念史之中，我們就要理解超越突破的發(fā)展。而且，這四種類型中的每一種你最好都能夠理解，才可以在不斷跳躍中做出比較、可以知道哪一個在哪里有所不同，知曉他人是怎么想的。這樣就成就出了一個更完整的形態(tài)、一種互相理解的心靈。至于理解以后，人類是不是會變得更好？我們不知道。但有一點我是堅信不疑的：我們不能放棄軸心時代的遺產(chǎn)，放棄了也終將回去。”

現(xiàn)代社會為何起源于西歐？

軸心文明的互相碰撞，可能會帶來超越視野轉(zhuǎn)向甚至融合的契機，現(xiàn)代社會正是在這樣一種契機之下的獨特產(chǎn)物。通過文明融合，人類發(fā)展出了一些迥異于傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代價值，它可以帶來生產(chǎn)力的超增長和席卷全球的社會革命。從這一角度而言，現(xiàn)代社會的起源與擴張，其實是軸心文明演化的一個必然歸宿。

對于現(xiàn)代性起源問題的探討可謂汗牛充棟，它們可以集中概括為如下問題，即現(xiàn)代社會與現(xiàn)代價值為何起源于西方，特別是西方的天主教文明？當(dāng)然，這里還有一個更為基礎(chǔ)的追問，即究竟何謂“現(xiàn)代”？它與傳統(tǒng)社會究竟有何本質(zhì)不同？其實對這一問題，在作為先導(dǎo)的《歷史的巨鏡》一書就曾給出過清晰的界定標(biāo)準(zhǔn)：即個人權(quán)利、工具理性以及作為民族國家基礎(chǔ)的現(xiàn)代民族認(rèn)同，它們只有在天主教文明中才能孕育誕生。

金觀濤通過重新界定廣義的“工具理性”概念來說明這類“兩種終極關(guān)懷分離并存”的形態(tài)。其次，在工具理性與個人權(quán)利的觀念相結(jié)合下，擁有現(xiàn)代價值觀念的現(xiàn)代人才能塑造一種新型的社會形態(tài)，即可以隨個人意志訂立和改變的契約共同體。

最后，由此構(gòu)造出的契約社會與民族國家，再也不是傳統(tǒng)社會的那種有機體了。公民、憲法、民族國家、市場經(jīng)濟、科技革命……這些新出現(xiàn)的事物，都在這樣一種新型土壤的培育下生根發(fā)芽、茁壯長大。

本書第五到七章的內(nèi)容分別對應(yīng)著西歐現(xiàn)代社會的展開、非西方文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程和兩次世界大戰(zhàn)所標(biāo)示的現(xiàn)代社會歧途及其批判。這部分內(nèi)容對于我們了解18世紀(jì)以來全球化與現(xiàn)代化的歷史有著鮮明的啟示作用。我們會發(fā)現(xiàn)一些傳統(tǒng)社會的歷史慣性很可能在現(xiàn)代化的過程中不斷再現(xiàn)，這也注定了不同文明的現(xiàn)代化進(jìn)程可能表現(xiàn)出極其殊異的圖景。同樣是面對一份現(xiàn)代社會的組織藍(lán)圖，日本的接納之快與伊斯蘭國家的接納之難，都給我們留下了深刻的印象。對這一部分做出高度濃縮的概述很不容易。在我個人的閱讀體驗中，對現(xiàn)代社會起源與演化過程的論述是“所有精彩行文之中最精彩的”。在組織讀書會時，我和其他伙伴曾有共同的感慨，就是我們很難在這一部分內(nèi)容里刪減任何一段話，它嚴(yán)密的論證與用詞的準(zhǔn)確是我們很難用其它表述來置換的。也許這部著作本身就是“不可化約的”，它就像是高濃度的美酒，每多摻一滴水都會破壞它的味道，由此，品酒之人也不得不更加感慨它的過癮與難得。

那么，人類歷史存在著規(guī)律與結(jié)構(gòu)嗎？到底有沒有“歷史法則”這種東西的存在？這是20世紀(jì)以來眾多歷史學(xué)家唯恐避之不及，但大歷史研究完全無回避的問題。其實，金觀濤對這一問題的回答貫穿了全書，更熔鑄在了他的系統(tǒng)論—觀念史方法論中。事實上，歷史不是一段又一段過往時段的集合，也不是事件之間扣合的因果鏈條，更不是后現(xiàn)代史觀所解構(gòu)的敘事碎片，而是社會組織藍(lán)圖和人的社會行動之間的互動。如金觀濤本人所言：社會組織藍(lán)圖規(guī)定人應(yīng)該做什么，發(fā)生的社會行動是人實際做了什么。這樣，社會組織藍(lán)圖和社會行動的關(guān)系就是應(yīng)然和實然的關(guān)系。這里的“應(yīng)然”是一個價值與道德的世界，它由終極關(guān)懷和相應(yīng)的道德律組成。很明顯，“實然”和“應(yīng)然”的分離并不是天生就有的，而是人類的心靈世界發(fā)生超越突破的結(jié)果，它與自由意志和軸心文明的出現(xiàn)息息相關(guān)。這也解釋了為何我們不可能拋棄歷史來談現(xiàn)實，更不可能任由“傳統(tǒng)社會—現(xiàn)代社會”的線性二元史觀來支配我們對于歷史的理解——歷史當(dāng)然存在法則，它就存在于“應(yīng)然”和“實然”之間。

其實，追尋歷史法則并不等于接受必然規(guī)律的支配，我們的確需要可靠的方法來揭示軸心文明背后大歷史的結(jié)構(gòu)；但如果反過來，認(rèn)為歷史毫無規(guī)律，則是將一切可以憑依的確定性悉數(shù)清除了。在此意義上，探索大歷史的結(jié)構(gòu)并不是尋找并尊奉什么教條，它甚至與自然科學(xué)式的規(guī)律認(rèn)知無關(guān)，而是人類為了理解意義、安放心靈所展開的自我探索。

錯誤的史觀帶來迷失，而大歷史的研究恰好帶來方向感?，F(xiàn)代社會的物質(zhì)充裕未必帶來心靈的豐盈，意義的喪失不可能通過憑空捏造新的終極關(guān)懷來填補，人類也注定會回過頭來審視數(shù)千年文明史進(jìn)程中層累的礦藏。在此意義上，軸心時代的精神財富，從未隨著現(xiàn)代社會的來臨而遠(yuǎn)去。認(rèn)真對待歷史，是整個人類的責(zé)任與宿命，只不過有時我們總是付出慘痛的代價以后才意識到這一點。擁有歷史并擁有一個應(yīng)然的世界，是人類的重負(fù)，但又何嘗不是一種莫大的幸運，我們終將面對歷史，我們終須走向未來。

（作者系上海交通大學(xué)博士生）