丁力/文

今年是伯特蘭·羅素（BertrandRussell）誕辰150周年。他出生于1872年，逝于1970年。他的長壽使得他成為當今許多人的同時代人——如果不考慮年齡、地域的差別，只考慮在這個星球上生活年代的重疊。優(yōu)秀哲學家的貢獻不會因為他們的年代而減退。老子、柏拉圖的閱讀者和研究者的數量在今天一定遠大于在他們時代的數量，不僅因為現代的人口更多，教育水平更高，也因為他們是古典哲學的頂峰。他們的思想魅力還將持續(xù)下去。羅素的哲學有過巨大的全球影響，后來似乎有所下降，不過也許是暫時的。哲學家的影響會有起伏，一百多年仍然短暫。

羅素的家世

伯特蘭·羅素出生在英國的一個貴族家庭。羅素（Russell）家族是一個支系龐大的貴族家族。約翰·羅素，國王亨利八世、愛德華六世父子的近臣，1551年受封為第一代貝德福德伯爵。英國革命期間，輝格黨人暗殺國王查理二世的黑麥倉陰謀被發(fā)覺，第五代貝德福德伯爵威廉·羅素之子是參與者之一，于1683年被托利黨人送上斷頭臺。威廉·羅素伯爵本人在議會、國王之間搖擺，躲過災難，于1694年被封為第六次設立的第一代貝德福德公爵。

英國取消國王的權力，此后國家不再陷入暴力爭權的事件——殖民地除外。第六代貝德福德公爵出任過愛爾蘭總督。哲學家羅素的祖父約翰·羅素是第六代貝德福德公爵的第三子。因為對牛津、劍橋兩所大學不滿，貝德福德公爵把他送到愛丁堡大學。約翰在那里飽讀蘇格蘭啟蒙哲學家的著作，后來兩次出任英國首相（1846-1852，1865-1866）。這是大英帝國的鼎盛時期。約翰·羅素推動一系列改革：宗教寬容、工人福利、自由貿易、擴大選舉權。他還兩次擔任外交大臣（1852-1853、1859-1865）。從他的這兩個職務的任期可以看出，在英法兩國阻止俄國向中東擴張的克里米亞戰(zhàn)爭（1854-1856）期間，他沒有擔任政府要職。

約翰·羅素沒有繼承公爵爵位，但憑借貴族身份進入政界。他的政治成就是依靠自己取得的。他在進入議會之后，于1813年攻擊政府暫?！度松肀Ｗo令》，在1819年發(fā)起議會改革，并使之成為輝格黨的事業(yè)，由此打開通往首相之路，又在1861年被封為第一代羅素伯爵。

約翰·羅素愛好寫作，有傳記、歷史和詩歌等著作，包括他的祖先威廉·羅素的傳記。

因為父母在他幼年時去世，哲學家羅素隨祖父母長大，也如祖父一樣熱愛寫作，熱衷于社會改革。其實他繼承的是英國和家族的傳統(tǒng)，又成為一位博愛的情人、知識廣博而又有突破的學者、社會活動家。后來，伯特蘭·羅素繼承其兄長的伯爵爵位，成為第三代羅素伯爵。

英國貴族、平民的不斷反抗削弱王權，王權的不斷削弱為國家?guī)碜杂?，自由帶來繁榮，繁榮帶來強大。英國的歷史是一部各階層之間權力斗爭的歷史，羅素的家族史是一個映照。

羅素的邏輯學

哲學家羅素于1890年進入劍橋大學三一學院，專攻數學，后來興趣轉向哲學。羅素作為哲學家的聲譽是他在青年以及中年早期贏得的，而且有關數學。他的哲學具有那個時代傾向邏輯分析的特征?？梢哉f，他是20世紀初的哲學家。

羅素具有多方面才華。他的興趣不久又從哲學轉移出來，主要是促進自由與和平的社會活動——這是他祖父的精神遺產。

有段時間，集合論將成為數學大廈的基石，直到1903年，羅素提出一個集合論悖論。這個悖論的通俗版是：理發(fā)師宣稱他為城中所有不給自己剃須的人剃須。那么，他是否應該給自己剃須？如果是，他是給自己剃須者，就不應該給自己剃須；如果否，他屬于不給自己剃須的人，就應該給自己剃須。歷史上，數學有過三次危機，第三次危機是羅素悖論引發(fā)的。

羅素悖論不是羅素對于數學的唯一貢獻。羅素與懷特海合作撰寫三卷本《數學原理》，先后在1910年至1913年出版，試圖把數學納入邏輯的框架內，不過這個努力并沒有成功。

1931年，哥德爾著書批評《數學原理》，提出并證明“不完備性定理”：任何一個形式系統(tǒng)，只要包含初等數論的描述，并且是自洽的，那么，在該系統(tǒng)中必定有無法證明為真、也無法證明為假的命題。此定理確定不能從一個邏輯公理系統(tǒng)推出全部數學。哥德爾是最偉大的數學家、邏輯學家之一，畢業(yè)于維也納大學，后來去普林斯頓大學，與愛因斯坦是好友。

羅素的《西方哲學史》是他依據1941年在美國的演講稿修改而成。這本書的最后一章是“邏輯分析哲學”。他說：“在哲學中，自畢達哥拉斯以來，一向存在著兩派人對立的局面：一派人的思想主要是在數學的啟發(fā)下產生的，另一派人受經驗主義的影響比較深。”羅素的思想是這兩派的融合。他說：“在現代興起了一個哲學派別，著手消除數學原理中的畢達哥拉斯主義，并且開始把經驗主義和注意人類知識中的演繹部分結合起來。”經驗主義在英國的哲學傳統(tǒng)中根深蒂固，有霍布斯、洛克等人；英國小說中的偵探福爾摩斯常提到的一個詞是“演繹”，依據經驗的演繹。羅素是一位邏輯學家，又接受英國經驗主義，屬于邏輯經驗主義。科學必有邏輯和實證。他說，邏輯經驗主義者的一些成就“像科學家的成就一樣牢靠”。

羅素的邏輯哲學有一個時代特征：用邏輯否定形而上學。羅素是領先者之一。1920年代，在維也納有一個邏輯實證主義小組，在歐洲大陸發(fā)展邏輯哲學?！都兇饫硇耘小返淖髡呖档率且晃贿壿媽W教授，又持先驗論，所以他的知識體系也受到這些邏輯學者的批判。羅素在劍橋大學的學生維特根斯坦（1889-1951）是維也納人，后來加入英國國籍，逝于劍橋。維特根斯坦參加過維也納小組的討論。他在邏輯哲學方面比羅素走得更遠。他認為，大多數哲學問題都是出于語言邏輯的誤解。他說，我們不能思考非邏輯的東西，而不能思考的東西是不可說的。但不可思（也必然不可知）、不可說者不是不存在。維特根斯坦認為，不可說的可以由命題顯示出來。先秦道家有關“道”的陳述是這樣的命題，是對不可知的知，對不可言的言。道家強調他們對于道的不知、不言；對于道的現象（大象），他們也說不知、不言。但他們有言，圍繞道而言，有《老子》、《列子》、《莊子》，所以我們能知他們的命題。

中國思想的源頭是巫術，至晚在周初已開始轉向人文。中國的人文思想可以說是早熟卻未能成熟。墨家中有邏輯學家，卻要求敬鬼神，因為他們看到在社會和政治中保留敬畏的必要。古希臘也有這樣的不完全轉向。中東（兩河流域及埃及）文明是古希臘文明的源頭，本地的奧爾弗斯教是古希臘哲學的重要來源。蘇格拉底的老師是一位女巫，他相信靈魂。羅素承認，這不是邏輯能夠證明或證偽的。進入歐洲的基督教本是一種信仰，其哲學吸收的諾斯替教和新柏拉圖主義仍起源于中東。在啟蒙運動之后的歐洲，神秘主義并未消失。邏輯學家懷特海、維特根斯坦也都是神秘主義者，為此受到羅素的批評。神秘主義是產生于人有不知，而且沒有隨著人類的知識增長而減少，此所謂知越多，不知也越多——但不是在已知之中保持無知并引以為傲。知者是無知者的反動，為無知者仇視。在羅素之后，科學繼續(xù)擴大知的范圍，同時也擴大不可知的范圍。人總受到無知之幕的遮擋，神秘主義不可能被消除。

用數學和科學取代形而上學是危險的，因為取消了哲學中的人的因素。這如同在18世紀機器時代，法國哲學家拉美特里把人當作機器一樣。另外，數學和科學是在不斷的部分自我否定之中發(fā)展。哲學雖然也在不斷地自我否定，卻必須超越已知，才可能引領人的精神。

在古代，知識沒有嚴格的分科，都追求對于真的真知。數學、科學等學科是在哲學中產生并從哲學從分離出去的，但其出走沒有也不可能消除哲學?？茖W離不開數學和邏輯，哲學卻不必依附于數學和邏輯。余下的哲學還應當在數學與科學不能及之處繼續(xù)追求真與真知。

形而上學的必要與不必要

如果形而上學無意義，哲學將失去根基，也將使生命無意義，歷史無意義。這是20世紀以來無意義感的原因之一。在18世紀啟蒙運動以理性驅逐宗教情感之后，邏輯主義又侵蝕剩余的情感，使人無所寄托。人不可無邏輯，卻不是由邏輯或理性規(guī)定的——無論這是一個缺陷還是有一個優(yōu)點。

羅素是自由思想家，卻以邏輯否定自由意志。他在《宗教與科學》中說：“據我看，被認為屬于自由意志的那種情感上的重要性，主要是以某種思想上的混亂為基礎的。”這與維特根斯坦對“大多數哲學問題”的否定是一致的?？墒?，自由意志不屬于邏輯的范疇。中世紀基督教神學家奧古斯丁著《論自由意志》（396年之前），以此解釋既然上帝造物，為何還有惡。其實，以邏輯否定自由意志，與借上帝確定自由意志如出一轍，都是不可確定的。羅素崇尚現實生活之中的自由。他不是否定現實中的自由，而是否定作為形而上學的自由意志。但自由不應該離開形而上學。畢竟，人需要可以仰望的存在為支持。

羅素在《宗教與科學》中還說：“就心理學和生理學與自由意志的問題有關方面而言，這兩門科學傾向于使自由意志成為不大可能。內分泌的研究、對大腦各個部分的機能的加深了解、巴甫洛夫對條件反射的探究，以及對受壓抑的記憶和欲望的種種作用所進行的精神分析學的研究，都有助于發(fā)現支配精神現象的因果律。”這是對人的物化。意識、精神與生理學身體至少也是軟件和硬件的關系。為了精神，甚至為了意識，需要在不可知領域保留形而上學。

當然，在不可證明之處也需要邏輯與經驗?？墒牵瞬⒉豢偸欠倪壿嬇c經驗。即使在現代社會，邏輯也遠不足以解釋人和社會的行為——他們不是理性的。在邏輯經驗主義者活躍于維也納的那段時間，生活在維也納還有心理學家西格蒙德·弗洛伊德、經濟學家路德維希·米塞斯。他們是理性的學者。

弗洛伊德于1881年獲維也納大學醫(yī)學博士學位，此后長期在維也納工作，1899年出版《夢的解析》，正式建立心理分析學。弗洛伊德發(fā)現無意識——在意識之下、不為人認識的意識，這是他的最大貢獻。他的弟子榮格發(fā)現集體無意識，歷史與文化產生積蓄而成的無意識，體現在個體之中，但比個體生命久遠得多。很多時候，決定人的行為是無意識，而非意識，更不是理性。

米塞斯晚弗洛伊德一代人，在1906年獲得維也納大學法律與經濟學博士學位。他反對實證主義，反對用數學、統(tǒng)計的方法對待人的行為。米塞斯出版過多部著作，較晚時期的《人類行為的經濟學分析》（1949年）是他的集大成之作——不是像大多數經濟學家那樣以“理性的人”為假設前提。在這部書的導言，米塞斯說：“經濟學所傳遞的知識既不能歸入邏輯學、數學、心理學、物理學，也不能歸入生物學。”他可能是在批評邏輯學的專制。米塞斯的思想星火相傳，其弟子哈耶克有更多論述。近年來，經濟學家已從人的非理性解釋經濟活動，在某種程度上可以說是從羅素轉向米塞斯。

邏輯經驗主義者認為，形而上學有些類似詩歌、藝術和音樂，都是訴諸情感。確實，詩歌與哲學不可分?！独献印芳床捎庙嶓w，雖然韻體還不是詩歌。詩人屈原也是一位哲學家，或至少是哲學的提問者。海德格爾則用哲學詮釋詩歌，主要闡述德語詩人荷爾德林（1770-1843）、里爾克（1875-1926）。荷爾德林畢業(yè)于基督教神學院，研究古希臘神話。這是他作為詩人的學術基礎。里爾克在布拉格大學學藝術史和哲學。數年后，卡夫卡成為他的大學校友，雖然兩人沒有同時在校?？ǚ蚩ㄐ≌f中的變形、圍困也是時代的無意義感之因。

海德格爾闡述“人，詩意地棲居”，這一句出自荷爾德林之詩。前些年，中國的一些城市中產為這一句詩而激動，經常引用。他們把這一句詩當作歸所，相信經濟發(fā)展能夠帶來靜好生活。詩意不依賴經濟狀況，貧困時代也有詩意。貧困的詩人往往有不貧困的詩歌。清人趙翼《題遺山詩》曰：“國家不幸詩家幸，賦到滄桑句便工。”國家是地理概念，時代是時間概念，兩者可以重疊。“國家不幸”也是時代不幸。其實，荷爾德林在貧窮中度過一生，死于精神失常。這是詩人的不幸。荷爾德林的詩意是在生活中一次次遭遇重擊之后的詩意，如屈原之賦《離騷》。莊子是貧困的隱者，也是“詩意地棲居”——即他的“逍遙游”。莊子是自由的，因為自由而成為哲學家和詩人?！肚f子》之中沒有詩，卻有許多哲學寓言用詩一樣的語言和想象。

輕浮與躁動時代有自己的詩與哲學——金錢與功名。被這樣時代淹沒的人不能理解真正的詩、真正的哲學。海德格爾有一篇長文《詩人何為》，也出自荷爾德林的一句詩：“在貧困時代里詩人何為？”詩人的敏感與哲學家的厚重相通。他們都不需要金錢與功名，雖然也不完全拒絕?？ǚ蚩▌t生活在“不幸時代的嚴寒里”，而有他為時代表達的荒誕、苦難、絕望。

詩是詩人的形而上學，不可用邏輯論證其非。此外，形而上學不僅是哲學的，政治也采用某種粗劣形式的形而上學，被稱為意識形態(tài)，是前現代巫術的遺存，已被事實反復證偽，其證偽的過程是血腥的。所以，強調邏輯與常識非常必要，缺乏理性與常識是愚蠢的充分保證。但是，濫用理性做某種設計的危害更大。這樣的設計其實是非理性的，而且需要煽動群眾。20世紀是群體的世紀，納粹是一例。在此之前，法國群體心理學勒龐出版《烏合之眾》（1895），但人們沒有吸取教訓。此后一百多年，相關著作接連不斷出現，仍沒有增加理性。

人生很少是邏輯的或理性的，更受激情支配。羅素在《幸福之路》中說：“三種單純又及其強烈的激情支配著我的一生：對愛情的渴望，對知識的追求，以及對于人類苦難不可遏制的同情。”強烈的激情不受邏輯或理性的支配。邏輯哲學的年代也是突破性禁忌的年代。羅素以他的行動參與其中，不停尋找新愛。這符合弗洛伊德的性理論。那時有心理學家弗洛伊德，還有諸多小說家。喬伊斯的《尤利西斯》（1922）、勞倫斯的《查泰來夫人的情人》（1928）都因為性描寫被禁。今天在美國激起對立的墮胎權之爭，在某種程度上是那場性革命的延續(xù)。

哲學中的任何一個“主義”都是偏狹的，邏輯實證主義也不例外。這是因為人的認知永遠都是有限的。成體系的哲學以人的有限知識封閉其他可能性，只能加重這種偏狹。另外，傳統(tǒng)本身不能證明傳統(tǒng)的正當性。這是基本的理性判斷，可作為哥德爾“不完備定理”的一個延伸。只有在證明傳統(tǒng)價值在今天的正當性之后，今人才應該接受傳統(tǒng)，才可能復興傳統(tǒng)。

20世紀是一個多災多難的世紀，也有許多激動人心的發(fā)展。相比之下，21世紀前二十二年有些平庸，哲學、科學、文學、藝術還都在前人的框架內蠕動——或許正在等待爆發(fā)。

羅素與中國

羅素是世界級的哲學家，當時的中國沒有忽視他。他的到訪與講學擴大了他在中國的影響。美國哲學家約翰·杜威由他的學生胡適引進中國，也曾紅極一時。杜威在1919年5月來到中國，早于盧梭的1920年10月。兩人都在1921年7月11日離開中國，也都敗于地緣政治。在20世紀上半葉，中國對于西方思想來者不拒，缺乏全面觀察，只知其一，不知其多，因此很容易偏執(zhí)。另一方面，這種開放的心態(tài)又很難得，再次出現時已是1980年代。

羅素在好奇心的驅動下于1920年訪問俄國，寫下《論布爾什維克的理論和實踐》一書。然后他應梁啟超之邀，從俄國來到中國講學。在30多年之后的一次采訪中，羅素回憶說，他從蘇聯來中國使他逃離了痛苦。因為批評所見的蘇聯，羅素在中國遭到一些人的挖苦，包括魯迅、徐志摩等文人。徐志摩后來去英國，途經蘇聯。雖然只在那個國家停留了幾天，但他以詩人的敏銳發(fā)現羅素是正確的。他在《歐游漫錄》（1925）中向羅素表達歉意。

羅素回到英國后，撰寫《中國問題》（1922），對中國多有贊美。他還記載在離開中國的時候，梁啟超請他指出中國人的弱點。羅素坦誠地指出三點：怯懦、冷漠和貪婪。羅素認為，東西方人的巨大觀念差異在于科學知識的有無。換言之，科學將使東西方的觀念趨同。羅素說：“中國有一種思想極為根深蒂固，即正確的道德品質比細致的科學知識更重要。”當然，這種“正確”只是自封的。羅素告誡不要幻想“醫(yī)治百病的靈丹妙藥、畢其功于一役的社會革命”。他指出，高尚的野蠻、狂熱的信仰給人類帶來最大的災難。類似的觀點，哈耶克在《通往奴役之路》（1944）有詳實的論述。西諺曰，通往地獄的路是由善意鋪就的。在這條道路通行之后，鋪路者卻仍然用當初的善意來解釋。卡爾·波普提出“零碎社會工程”，指出沒有完美的社會設計，況且社會還在不停的變化。這是英國歷史給他的啟示。歷史需要穩(wěn)定而漸進的改變，而不是突變。但漸變是有條件的：王權沒有徹底消滅社會的活力與自組織，沒有使社會陷入停滯。沒有開放社會，王朝不能避免周期循環(huán)。這種循環(huán)只能是暴力的重復。

羅素還有一個觀點或許對中國人有益，是羅素指出的中國人三個弱點的解藥。羅素在《幸福之路》（1930）中說，幸福在于外求而不在內求。幸福來自探索外部世界的好奇心，包括改造社會。這與中國強調內心的傳統(tǒng)思想相反。中國思想的內轉在某種程度上是因為外部的壓力，只能退回到內心。但不是所有人都能承受自己的內心，于是有許多怯懦、冷漠和貪婪。

和平、宗教與理性

羅素反對戰(zhàn)爭。他的《社會改造原理》（1915-1916）是一部演講稿，作于第一次世界大戰(zhàn)期間。他在這本書中說：“正如傳統(tǒng)的道德家所說的那樣，要建設一種美好的生活，理性是太消極，太缺乏生命力了。要防止戰(zhàn)爭，不能單靠理性的力量，一定要有一種積極的、富有沖動和熱情的生活，才能克服導致戰(zhàn)爭的沖突和熱情。”這一句可以作為他這本書的主旨。這一次他要求生命力而貶低理性，卻忽視改造社會的“原理”是理性的。人的理性有太多缺陷，未必正確，當用于“社會改造”時，往往導致重大災難——這個結果是羅素所能聞見的。

羅素經歷第一次世界大戰(zhàn)，還將看到納粹挑起第二次世界大戰(zhàn)。羅素反對尼采，因為納粹利用激情的尼采制造激情的德國——激情如理性一樣，如果不恰當使用，會造成災害。尼采的超人是納粹的榜樣。但尼采的貢獻不在他提出凌駕于眾人之上的超人（如果沒有末人追星，就沒有超人），而在他的重估一切價值的勇氣。實際上，羅素也用邏輯學重估一切價值。

中國當時的“道德學家”由第一次世界大戰(zhàn)看到西方的衰敗，受到鼓舞，認為可以用（他們想象的）中國的道德（還不是道德哲學）取得勝利——卻不曾挽救中國的衰落。從一戰(zhàn)開始到冷戰(zhàn)結束的20世紀對于歐洲也災難深重：在兩次世界大戰(zhàn)中生靈涂炭，在冷戰(zhàn)期間時刻處在核打擊的威脅之下。如今，歐洲又一次站到了戰(zhàn)爭的邊緣。這不是羅素想看到的。

羅素在《宗教與科學》中說：“宗教與科學乃是社會生活的兩個方面。”其實，宗教與科學也是個人生活的兩個方面，許多科學家都可以作為例證，雖然也有很多人既無宗教信仰也無科學知識。這兩個方面又不可分割?？茖W也可以是個人信仰。宗教寄托心靈，科學探知物質。既然是兩個方面，則不必相提并論，但在歐洲歷史的背景下又是必要的。羅素所討論的“宗教”主要指基督教。基督教的曾經問題是對社會與個人的暴力控制，所以才有對科學家哥白尼的審判等暴行。但是，這不是基督教一個宗教的問題，如果把“宗教”的概念擴大到信仰體系，宗教權力凌駕于科學之上仍不少見。歐洲度過漫長的中世紀，經過文藝復興、宗教改革、啟蒙運動等沖擊，基督教的權力已變得溫和，不再對世俗生活有侵略性，宗教與科學才能夠相安無事。

《西方哲學史》與哲學的詮釋

羅素以他的哲學立場寫作《西方哲學史》。但他對西方哲學有完整的知識，這不會使他墮入偏狹。其實，西方哲學是在不斷的詮釋與爭辯之中發(fā)展的。這個過程在中國仍然缺失。

羅素為《西方哲學史》選擇的哲學人物與人們通常了解的西方哲學大家沒有區(qū)別，但這部書不是學者之作。學者缺少自己的哲學立場，更少偏見，反而能更全面地展現傳主的思想，把批判留給讀者。哲學家寫的哲學史則不同——他們以自己的哲學流派為標準品評書中的人物。但每一種哲學思想都有得有失，如果以一種哲學為標準，則很難公平公正地對各家學說。

在中國，對于經典，歷史上只有注釋，少有發(fā)展。20世紀以來有過多部冠以《中國哲學史》之名的著作，都過于簡略且缺少根基，或許因為缺少根基而不得不過于簡略。另外，方東美（1899-1977）、牟宗三（1909-1995）在大陸接受過教育，在20世紀后半葉生活于港臺。他們有很好的中西兩邊的學問，在發(fā)揚中國哲學的同時，分別以伯格森、康德作為比較。這也不是復興中國哲學的一個適當方法，因為這兩種長期隔離的哲學傳統(tǒng)不是幾個似乎相似的概念可以連通的。但是，方東美、牟宗三的選擇也能給人啟發(fā)。他們分別選取生命、理性兩個方面作為中國哲學的對照，這兩位西方哲學人物同時作為中國哲學的比較才相得益彰。

當然，羅素認為伯格森是非理性的。羅素說：“像伯格森的哲學這樣一種反理智哲學的一個惡果是，這種哲學靠著理智的錯誤和混亂發(fā)展壯大。”因此，這種哲學“把一切愚蠢的錯誤都看作顯示理智的破產和直覺的勝利”。羅素認為，這種錯誤是在微積分還不完善的時候造成的。方東美把中國的古代思想解釋為一種生命哲學。但生命不是中國哲學的全部，正如理性（雖然不如西方那樣發(fā)達）也不是中國哲學的全部。從這兩個角度而觀，庶幾近之。

在中國大陸，雖然已出版簡體字《羅素文集》，但最為流行還是他的《西方哲學史》，他在美國時的演講集。相比之下，黑格爾的《哲學史講演錄》則不那么受重視，盡管黑格爾哲學是馬克思主義的一個來源。黑格爾認為中國沒有哲學，至今仍使一些中國學者耿耿于懷。

其實，這只是黑格爾的問題，與中國哲學無關。首先，這只是他個人的判斷，而個人的褒貶遠不足以成為判斷一個哲學傳統(tǒng)的憑證——即使他是黑格爾。其次，黑格爾是一位構建龐大體系的哲學家，這不是中國古典哲學的路徑。再次，黑格爾所知的中國哲學經由傳教士的翻譯。這些傳教士的漢文老師是儒者。清朝時的儒者多是文字學家。清朝的樸學很發(fā)達，在今日仍是閱讀古典著作必不可少的工具，但這些文字學家拘泥于道德解釋的路徑，缺乏對古典思想的理解。儒家應對清朝末年的挑戰(zhàn)是失敗的，其原因在相當程度上是他們已遠離先秦儒家，缺乏開放與包容，更缺少自由的精神。

中國本土思想的精髓在先秦。秦之后都陷在漢代誤讀和改造的泥沼之中，幾乎沒有人能夠理解先秦的思想。佛教東來，借助本土思想得以落根，也使佛教實現本土化。西學到來后，中國已沒有足夠的本土資源與之呼應，使之落根。中國哲學在當前的問題是，我們沒有真正了解先秦哲人的思想，卻又急功近利于在哲學等古典思想方面證明中國，以符合中國前些年的經濟增長，所以至今對黑格爾的論斷耿耿于懷。這是現代人的問題，不是古人的問題。歐洲哲學史是一個對先哲不斷追究、不斷批判的過程，許多哲學家在這個過程中創(chuàng)造自己的哲學。這個過程在中國是缺失的，有創(chuàng)造者無根基，只有空談；有根基者無創(chuàng)造，只有注釋。

羅素自己的哲學是歐洲兩千余年知識積淀的產物，僅讀《西方哲學史》即可知。羅素在年輕時對亞里士多德、萊布尼茨就很有研究，而牛頓的《自然哲學的數學原理》則是他的思想的另一個源頭。哲學是獨立的。如果數學或邏輯可以取代哲學，哲學就不再有存在的必要。但羅素還需要著《西方哲學史》，以闡明西方思想的源與流。羅素之后，哲學仍在繼續(xù)發(fā)展。

西方哲學以古希臘為源頭，也有過長時期中斷。他們在文藝復興之后才再次發(fā)現古希臘。同樣，中國也需要回到先秦——真正的先秦思想，而不是被皇權時代解釋所掩蓋的先秦思想。

哲學在今天是否還有用？今人學哲學，并不只為解古人的智慧，也為當今的生活。為了向前走，還要清楚我們現在所在的位置，這需要回望我們的來路。人是前人思想的奴隸，在發(fā)展中獲得自由。如果只有古籍卻沒有真相，沒有發(fā)展，文化復興只能是一場虛幻。