劉剛/文

說(shuō)不盡的中國(guó)與希臘

我們知道，歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是以古希臘為目標(biāo)，向古希臘看齊。

到了啟蒙時(shí)代，歐洲又找了一個(gè)新的參照，那就是中國(guó)。朱謙之在《中國(guó)思想對(duì)于歐洲文化之影響》之“啟明運(yùn)動(dòng)與中國(guó)文化”中，問(wèn)道：希臘呢？中國(guó)呢？

這里，先要提示一下，我們常說(shuō)的“啟蒙”，他那時(shí)稱(chēng)作“啟明”。他說(shuō)，十八世紀(jì)的哲學(xué)時(shí)代，歐洲思想來(lái)源有二，一是中國(guó)，一是希臘。比較起來(lái)，他竟然認(rèn)為，中國(guó)思想的影響，甚至比希臘要大。這話(huà)，說(shuō)得可有點(diǎn)大？

他是這樣說(shuō)的：如我所言，文藝復(fù)興時(shí)期，雖以中國(guó)的發(fā)明為其物質(zhì)基礎(chǔ)，卻以希臘人的入世觀念為精神基礎(chǔ)，可是到了啟明時(shí)代，希臘的精神影響已為中國(guó)文化所替代，中國(guó)成為十八世紀(jì)精神文化的誕生地，其力量之大，實(shí)遠(yuǎn)過(guò)希臘，希臘不過(guò)是歐洲本土的產(chǎn)物，中國(guó)則為外來(lái)文化的生力軍，影響所及，使歐洲的文化歷史劃一新時(shí)代。

這樣說(shuō)來(lái)，從17世紀(jì)到18世紀(jì)，歐洲在思想文化方面，有過(guò)一個(gè)“西體中用”時(shí)期，這就如同從19世紀(jì)到20世紀(jì)，中國(guó)有過(guò)一個(gè)“中體西用”的時(shí)期。

也就是說(shuō)，在中國(guó)“西化”之前，歐洲人向中國(guó)學(xué)習(xí)了兩百多年。這就如同近代以來(lái)，中國(guó)人向西方也學(xué)習(xí)了兩百多年一樣。

所不同的是，歐洲人學(xué)習(xí)中國(guó)文化是主動(dòng)的，采取“拿來(lái)主義”，而中國(guó)人學(xué)習(xí)西方文化則是被動(dòng)的，就像個(gè)抗拒學(xué)習(xí)的差等生一樣，是被打板子打出來(lái)的。

當(dāng)李澤厚在20世紀(jì)末的中國(guó)提出“西體中用”時(shí)，未知其是否想過(guò)歐洲人在18世紀(jì)就已經(jīng)這樣做了，我們認(rèn)為，“西體中用”用于18世紀(jì)的歐洲還挺合適，用于20世紀(jì)的中國(guó)就有些別扭了，“中體”變?yōu)?ldquo;西體”，中國(guó)人變?yōu)闅W洲人，行嗎？

“西體中用”之于歐洲，從文藝復(fù)興就已開(kāi)始。那時(shí)，正如朱謙之所言，精神文明根柢于古希臘，而物質(zhì)文明則向往中國(guó)；宗教改革以后，因民族國(guó)家興起，要求政教分離，中國(guó)又成為開(kāi)明君主制的榜樣，可以幫助新興主權(quán)國(guó)家實(shí)現(xiàn)中央集權(quán)和君主專(zhuān)制，故其“西體中用”，可稱(chēng)之為“民族國(guó)家為體，君主專(zhuān)制為用”；在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，思想文化占了上風(fēng)，其“西體中用”又有所不同，表現(xiàn)為“以西方科學(xué)為體，以中國(guó)哲學(xué)為用”。

朱謙之在《啟明運(yùn)動(dòng)與中國(guó)文化》中，開(kāi)篇就說(shuō)“從文化類(lèi)型上說(shuō)，西洋文化為科學(xué)文化，中國(guó)文化為哲學(xué)文化”，并據(jù)此斷言：“西洋文化實(shí)為一部科學(xué)文化的發(fā)展史，中國(guó)文化實(shí)為一部哲學(xué)文化的發(fā)展史”，以此引領(lǐng)文化其他門(mén)類(lèi)，西洋文化中，宗教、藝術(shù)、哲學(xué)皆為“科學(xué)的”，而中國(guó)文化中，宗教、藝術(shù)、科學(xué)都是“哲學(xué)的”。

在《中歐文化接觸之三時(shí)期》中，他又將這三個(gè)時(shí)期的文化，分別為第一時(shí)期的宗教文化、第二時(shí)期的哲學(xué)文化、第三時(shí)期的科學(xué)文化。他認(rèn)為，中世紀(jì)是宗教文化接觸，以印度為中心，影響東西方。于近代，則分出兩個(gè)時(shí)期的文化接觸，一是18世紀(jì)，以中國(guó)為中心的哲學(xué)文化的接觸，一是19世紀(jì)，以西洋為中心的科學(xué)文化的接觸。

這三個(gè)中心，有一條連接其中的文化紐帶，那就是希臘化世界。

自亞歷山大帝國(guó)解體以來(lái)，從西亞到東亞，出現(xiàn)了一個(gè)新世界，那世界，非以國(guó)家形態(tài)，而以文化存在，后世所謂“絲綢之路”，當(dāng)可稱(chēng)之為“希臘化世界”。

漢唐西域諸國(guó)，便是這世界的一部分，可視為其政治遺產(chǎn)和文化遺產(chǎn)。然其遺產(chǎn)，不光從地緣政治方面進(jìn)入中國(guó)版圖，且以佛教與佛學(xué)，將希臘藝術(shù)與哲學(xué)，化入中國(guó)，歷經(jīng)漢唐轉(zhuǎn)化，至宋明，已完全化為中國(guó)樣式。故歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中所接觸的中國(guó)文化，已然含有希臘藝術(shù)與哲學(xué)的基因，唐宋佛畫(huà)和宋明理學(xué)，都受了希臘化影響。

唐宋佛畫(huà)的希臘化因素就不必說(shuō)了。宋明理學(xué)如何受了希臘哲學(xué)的影響？對(duì)此，我們不妨多說(shuō)幾句，因?yàn)?，它涉及到了何以歐洲人能接受中國(guó)哲學(xué)的影響。

除了適應(yīng)君主政治的理性需求外，有沒(méi)有哲學(xué)本身的內(nèi)在原因呢？也就是說(shuō)，在思維方式上有沒(méi)有中西會(huì)通的同理心呢？當(dāng)然有，否則中國(guó)思想怎進(jìn)歐洲。

當(dāng)歐洲傳教士將中國(guó)儒學(xué)冠以“中國(guó)哲學(xué)”的美名時(shí)，他心里其實(shí)是有個(gè)“希臘哲學(xué)”的背景來(lái)作對(duì)照的，我們知道，哲學(xué)起源于古希臘，古希臘應(yīng)該是古典時(shí)期哲學(xué)文化的代表，雖然哲學(xué)老底子在歐洲，但它卻非歐洲專(zhuān)利，而是希臘化世界遺產(chǎn)。

說(shuō)到“希臘化世界”，那可說(shuō)是人類(lèi)歷史上首個(gè)連接?xùn)|西方的文化類(lèi)型。在中世紀(jì)，其哲學(xué)適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的宗教化浪潮，于西方，應(yīng)基督教要求轉(zhuǎn)入神學(xué)，走向形而上學(xué)。于東方，與佛教結(jié)合融入佛學(xué)，經(jīng)由玄佛同體，三教合一，通往理學(xué)。

理學(xué)之初，可謂“中國(guó)的批判哲學(xué)”，而那個(gè)集大成的批判者朱熹，亦當(dāng)視為12世紀(jì)末的“中國(guó)康德”，他對(duì)漢、唐以來(lái)“中國(guó)形而上學(xué)”——儒、道、釋三教合一所作的批判和總結(jié)，很有點(diǎn)像18世紀(jì)末的康德之于歐洲哲學(xué)，但這只是貌合。

其神則離也，何以如此說(shuō)？須知康德之于朱熹，不可謂不識(shí)。

當(dāng)《中國(guó)哲學(xué)家孔子》一書(shū)在歐洲出版時(shí)，除了稱(chēng)孔子為“中國(guó)第一哲學(xué)家”之外，其內(nèi)容實(shí)為《四書(shū)》中的“三書(shū)”，而《四書(shū)》則出自朱熹《四書(shū)集注》。

我們知道，自朱熹集注問(wèn)世，《四書(shū)》始與《五經(jīng)》并列，漢唐儒學(xué)，只有《五經(jīng)》，沒(méi)有《四書(shū)》，朱熹《四書(shū)集注》，有如康德“四大批判”，推倒?jié)h注唐疏。

萊布尼茨的《論中國(guó)人的自然神學(xué)》，他所依據(jù)的，便是朱熹的理學(xué)，以為基于《圣經(jīng)》的是啟示神學(xué)，基于天理的為自然神學(xué)。這樣說(shuō)來(lái)，宇宙之初，世界就是兩本書(shū)，一本是《圣經(jīng)》，另一本是自然之書(shū)，它們都是上帝的作品，是創(chuàng)造世界留下來(lái)的。

而中國(guó)人只有一本書(shū)，那就是自然之書(shū)。中國(guó)人對(duì)于上帝的認(rèn)識(shí)，非由《圣經(jīng)》啟示，乃閱歷自然所得，其于自然也，非以人的理性為自然立法，而是法自然。

《圣經(jīng)》啟示的上帝，是個(gè)如父的存在，而自然顯現(xiàn)的上帝，則是個(gè)天的形態(tài)。天以必然性顯，而為天命；天以規(guī)律性著，而為天道；天以主體性立，而為天理。

故路德自謂“上帝在我心中”，或有如中國(guó)張載宣稱(chēng)“為天地立心”，而康德所謂“頭頂上的星空和心中的道德律”，由我們看來(lái)，總覺(jué)得就像是朱熹說(shuō)的“天理”。

萊布尼茨則認(rèn)為，讀自然之書(shū)的理學(xué)，便是“自然神學(xué)”，而天理，即是“自然神學(xué)”的上帝，17世紀(jì)傳入歐洲，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生影響的中國(guó)哲學(xué)，就是理學(xué)。

有一種說(shuō)法叫做“中國(guó)哲學(xué)史”

萊布尼茨之后，1727年，歐洲又出現(xiàn)了一本有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的書(shū)，題為《中國(guó)哲學(xué)史》，用拉丁文在德國(guó)出版，作者為德國(guó)萊比錫大學(xué)教授約翰·伯克哈特·門(mén)肯。此書(shū)，乃已知的世界上第一本題為《中國(guó)哲學(xué)史》的學(xué)術(shù)性讀物，許蘇民、李淼合撰《論1727年拉丁文本<中國(guó)哲學(xué)史>》一文，就比較全面的介紹了這本專(zhuān)著。

該著以儒學(xué)為主，述及《五經(jīng)》《四書(shū)》，其中，提起孔子時(shí)，也提到了老子，這應(yīng)該是第一次，還使之與希臘哲學(xué)聯(lián)系，稱(chēng)之為“中國(guó)的伊壁鳩魯主義者”。

由此可見(jiàn)，門(mén)肯也認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)與古希臘哲學(xué)相通，不過(guò)，老子的思想，當(dāng)然不是希臘化的產(chǎn)物，而是希臘化的一個(gè)前提，因?yàn)樗J(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)”，“視其年歲和榮耀，希臘抑或蠻族哲學(xué)沒(méi)有什么能與古代中國(guó)哲學(xué)相比”。

以《四書(shū)》《五經(jīng)》來(lái)代表中國(guó)的哲學(xué)史，顯然是以王朝中國(guó)的官方哲學(xué)為主流決定取舍的，他擇取宋明理學(xué)一脈撰寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，卻忽略了當(dāng)時(shí)中國(guó)民間正在蓬勃興起的心學(xué)洪流，當(dāng)理學(xué)入歐參與啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)，心學(xué)思想解放，在中國(guó)已成了氣候。

中國(guó)心學(xué)啟蒙運(yùn)動(dòng)先于歐洲。利瑪竇來(lái)中國(guó)時(shí)，他在中國(guó)的朋友圈中，就有不少心學(xué)中人，如湯顯祖、李贄等都跟他有過(guò)交往，但他并未將這些人的“自由之思想”介紹給歐洲，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，他是厚古薄今的，眼里只有“孔耶同源”，以為哲學(xué)的源頭一片清流，中西會(huì)通，故以孔子為“中國(guó)第一哲學(xué)家”，而他的工作，便是撥亂反正，回到這個(gè)源頭，加上他傳教走上層路線(xiàn)，搞官本位取向，對(duì)身邊的朋友反而視若無(wú)睹。

門(mén)肯對(duì)于中國(guó)的哲學(xué)史，看法如利瑪竇，也是看重古代，中世紀(jì)以后，多半就不入其法眼，猶如歐洲所謂“黑暗的中世紀(jì)”，中國(guó)也是“濁浪橫天”時(shí)期。這一時(shí)期的中國(guó)，主要受佛教影響，隱于其中的希臘化因素，通過(guò)這種影響，間接進(jìn)入中國(guó)。

門(mén)肯指出，靈魂轉(zhuǎn)世說(shuō)和無(wú)神論，此時(shí)并行于中國(guó)，對(duì)于佛教，他全無(wú)好感，說(shuō)“他們的教師、教條與經(jīng)卷都污穢不堪”，“對(duì)社會(huì)造成的腐化潰爛最為嚴(yán)重”。

他批評(píng)“中國(guó)哲學(xué)也陷入了追求異國(guó)情調(diào)和怪異理論的混亂之中”，然其立場(chǎng)，是基于神學(xué)的，而非哲學(xué)的，對(duì)于佛學(xué)之壯麗博大，玄學(xué)之優(yōu)美深邃，他缺乏了解，對(duì)于從犍陀羅到敦煌那樣一段思想和藝術(shù)的歷程，也一無(wú)所知，所以，他說(shuō)“在此之前，中國(guó)哲學(xué)已與神秘主義和無(wú)神論的玄學(xué)信條有染，后來(lái)其無(wú)神論色彩就更是昭然若揭”。為此，他舉了三個(gè)例子：五斗米道、禪宗、范縝及其《神滅論》。

如果他稍微放松一會(huì)兒他那宗教信仰的神經(jīng)之弦，暫停一下用神學(xué)的眼光來(lái)審讀中國(guó)哲學(xué)的快感，那么他就會(huì)有一個(gè)視域更為遼闊的超越神學(xué)一隅的新發(fā)現(xiàn)。

五斗米道，政教合一，豈不就是一個(gè)先于歐洲一千多年的中國(guó)古代烏托邦？而禪宗的思想來(lái)源，除了佛教，還有就是被他稱(chēng)為“中國(guó)的伊壁鳩魯主義”的老莊哲學(xué)，當(dāng)其同禪宗合流出現(xiàn)“即心是佛”，此與新教倡導(dǎo)“上帝在我心中”何以如此相似？而范縝，就理所當(dāng)然要被看作歐洲唯物主義無(wú)神論者的先驅(qū)，他這一先，也領(lǐng)先了千余年。

作為后學(xué)，門(mén)肯之于萊布尼茨有師承，同時(shí)，也保留了一定的距離，在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的基本判斷上，他受了萊布尼茨的影響，將“西方哲學(xué)思辨領(lǐng)先，中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐優(yōu)長(zhǎng)”的說(shuō)法，用不一樣的口吻說(shuō)道：“西方人的女神是學(xué)校，中國(guó)人的女神是生活。”

但在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的神學(xué)屬性的確認(rèn)上，他跟萊布尼茨卻不一樣，萊布尼茨主張神學(xué)分為兩種，一種是啟示神學(xué)，另一種屬于自然神學(xué)，他同意這樣劃分，可他不同意稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)為“自然神學(xué)”，認(rèn)為，中世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)都是無(wú)神論，其中，還包括了程朱理學(xué)。這樣的看法，就同萊布尼茨大相徑庭了，萊氏認(rèn)為，程朱理學(xué)屬于自然神學(xué)。

自然哲學(xué)，是歐洲認(rèn)同中國(guó)的一條底線(xiàn)，無(wú)神論破了這條底線(xiàn)，這在門(mén)肯看來(lái)，便是哲學(xué)的墮落，他斥之為“頹喪”，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史，他認(rèn)可利瑪竇的“孔耶同源”說(shuō)，肯定了以孔子為代表的先秦儒學(xué)經(jīng)典，卻把自秦漢以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史否定了。

十七世紀(jì)，哲學(xué)風(fēng)靡于東西方，而且東風(fēng)與西風(fēng)交響，你來(lái)我往，這就如同西方哲學(xué)受了東風(fēng)影響而有啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，中國(guó)哲學(xué)也被西風(fēng)引導(dǎo)著開(kāi)始復(fù)興。

為什么“中國(guó)哲學(xué)”到歐洲復(fù)興去了

門(mén)肯認(rèn)為，利瑪竇是“歐洲試圖重建頹喪之中國(guó)哲學(xué)的第一人”。

這句話(huà)有點(diǎn)意思，歐洲為什么“試圖重建中國(guó)哲學(xué)”？那“試圖”的目的又究竟是為了什么？站在神學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)看“哲學(xué)”，“哲學(xué)”又是個(gè)什么東西？

如此一問(wèn)，使我們很容易聯(lián)想起當(dāng)時(shí)在歐洲流行的一句名言，那就是“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”，這大概也是獨(dú)立神學(xué)家萊布尼茨不愿做“哲學(xué)”教授的原因吧。

從歷史上看，基督教在西方，早已馴化了古希臘哲學(xué)，使之成為神學(xué)的一部分，變成所謂“經(jīng)院哲學(xué)”，到了17世紀(jì)，其目光又轉(zhuǎn)向東方，瞄準(zhǔn)了中國(guó)，“試圖”馴化中國(guó)思想，使之也成為神學(xué)的一部分，而被其選中的，則稱(chēng)之為“中國(guó)哲學(xué)”，而第一位被選中的“中國(guó)哲學(xué)家”便是因?yàn)?ldquo;孔耶同源”的孔子，而儒學(xué)則成為“中國(guó)哲學(xué)”。

在門(mén)肯的《中國(guó)哲學(xué)史》里，不是儒學(xué)都能成為“中國(guó)哲學(xué)”，而是以孔子為代表有可能成為神學(xué)一部分的儒學(xué)經(jīng)典——《四書(shū)》和《五經(jīng)》，才能成為“中國(guó)哲學(xué)”，其他，如漢注唐疏、宋明理學(xué)等，雖說(shuō)也是儒學(xué)，卻不具有作為神學(xué)仆人的資格。

哲學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科，有待于康德批判哲學(xué)，把上帝放到不可知論里去了，這才確立。而此前，哲學(xué)的價(jià)值，依附于神學(xué)，必須成為追求神學(xué)目標(biāo)的形而上學(xué)。

以此，門(mén)肯放眼看空了孔子以后兩千多年的中國(guó)思想，皆不允入哲學(xué)，要等到利瑪竇來(lái)中國(guó)以后，用一句“孔耶同源”，這才復(fù)興了“中國(guó)哲學(xué)”，故其特別強(qiáng)調(diào)“在耶穌會(huì)神學(xué)家的幫助下，中國(guó)哲學(xué)于頑疾痼瘡中得到凈化”，哲學(xué)的枯樹(shù)發(fā)出新芽。

那么又一個(gè)問(wèn)題發(fā)生了：難道利瑪竇是為了復(fù)興“中國(guó)哲學(xué)”而來(lái)到中國(guó)嗎？顯然不是，可他為什么還要以復(fù)興“中國(guó)哲學(xué)”為己任呢？這已超出了“文化適應(yīng)策略”的傳教需要，其目的，已不僅是為了向中國(guó)傳教，還要對(duì)中國(guó)思想進(jìn)行神學(xué)改造。

就如同前輩經(jīng)院哲學(xué)家改造了古希臘哲學(xué)那樣，他的使命，便是擇定“中國(guó)哲學(xué)”，使之轉(zhuǎn)入神學(xué)懷抱，試想一下，如果神學(xué)的信條，能得到東西方兩大哲學(xué)體系的撐腰，那它不就成為了全人類(lèi)的思想風(fēng)向標(biāo)？引導(dǎo)人類(lèi)在上帝的旗幟下統(tǒng)一起來(lái)。

還有什么比這更重要？對(duì)于中國(guó)思想，他采取“拿來(lái)主義”，向儒家經(jīng)典下手，拿出一套“中國(guó)哲學(xué)”，拿到了歐洲，門(mén)肯說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)復(fù)興”，其實(shí)并沒(méi)有發(fā)生在中國(guó)，而是發(fā)生在歐洲，在中國(guó)本土，當(dāng)時(shí)沒(méi)人知道還有所謂“中國(guó)哲學(xué)”存在。

利瑪竇開(kāi)了一個(gè)頭，成為西學(xué)東漸第一人，門(mén)肯這樣說(shuō)道：由于中國(guó)人先接納了利瑪竇，而后有湯若望、南懷仁及其他人，他們以傳授數(shù)學(xué)為名從我們的文明世界出發(fā)去往中國(guó)。當(dāng)中國(guó)人有了對(duì)數(shù)學(xué)的需求，那么數(shù)理科學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)、民用與軍用建筑學(xué)、地理學(xué)與歷法學(xué)都將在中國(guó)的學(xué)校里逐漸繁榮，而南郭先生們的占星術(shù)，就會(huì)漸漸失效，銷(xiāo)聲匿跡。科學(xué)成了煉丹術(shù)的牛虻，蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。由此可見(jiàn)，利瑪竇對(duì)中國(guó)的影響，不是在中國(guó)復(fù)興“中國(guó)哲學(xué)”，而是向中國(guó)傳入西方科學(xué)。

不過(guò)，門(mén)肯那時(shí)，科學(xué)與哲學(xué)不分，科學(xué)包含在哲學(xué)之中，如牛頓物理學(xué)巨著就題名為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，若就此而言，說(shuō)利瑪竇復(fù)興“中國(guó)哲學(xué)”似乎也說(shuō)得通，但其影響主要在歐洲，而不在中國(guó)，因?yàn)樗⑽赐度氘?dāng)時(shí)中國(guó)的思想運(yùn)動(dòng)。

然而，“中國(guó)哲學(xué)”之于歐洲，就如同西方科學(xué)在中國(guó)，都遭遇了抵制的命運(yùn)，利瑪竇在歐洲復(fù)興“中國(guó)哲學(xué)”，沒(méi)想到，反而得罪了教會(huì)同人，引起禮儀之爭(zhēng)，爭(zhēng)論圍繞著中國(guó)的祭祀問(wèn)題：祭祖、祭孔、祭天，這也是“中國(guó)哲學(xué)”三個(gè)基本點(diǎn)。

利瑪竇炮制“中國(guó)哲學(xué)”，一石激起千重浪，有支持者有反對(duì)者，不但觸及靈魂，而且拷問(wèn)理性。信仰至上者，目之為異端；理性?xún)?yōu)先者，則羨慕中國(guó)已得風(fēng)氣之先，因其名之曰“中國(guó)哲學(xué)”，已然是在標(biāo)明一種國(guó)家哲學(xué)，而非倡導(dǎo)國(guó)家神學(xué)，故其雖與教會(huì)犯沖，卻適應(yīng)了當(dāng)時(shí)正在興起的主權(quán)國(guó)家的需要，國(guó)家主權(quán)人需要國(guó)家哲學(xué)。

政教分離后，每一位國(guó)家主權(quán)人都必須思考立國(guó)之本的問(wèn)題，是以宗教立國(guó)、信仰立國(guó)，還是以理性立國(guó)？若以前者，則難免政教合一，回到中世紀(jì)的歷史老路上去，這當(dāng)然不可取，若為后者，則必須回應(yīng)政教分離，以國(guó)家哲學(xué)確立國(guó)體的理性樣式，“中國(guó)哲學(xué)”恰于此時(shí)進(jìn)入歐洲，這就為新興主權(quán)國(guó)家，提供了一個(gè)國(guó)家哲學(xué)的東方樣本。

歐洲本來(lái)就是國(guó)家學(xué)說(shuō)的淵藪，為什么還要從東方拿來(lái)“中國(guó)哲學(xué)”做樣本？從歷史上來(lái)看，歐洲曾經(jīng)有過(guò)兩個(gè)古典樣本，一個(gè)是古希臘的城邦民主制樣本，還有一個(gè)就是古羅馬的從共和到帝制的國(guó)家樣本，這兩個(gè)樣本，都不太適應(yīng)當(dāng)時(shí)歐洲王權(quán)國(guó)家的需要，不但城邦民主制的國(guó)家學(xué)說(shuō)不宜于王權(quán)，就連羅馬帝國(guó)那樣的典范，也由于神圣羅馬帝國(guó)的解體而失范，正當(dāng)歐洲王權(quán)無(wú)所適從時(shí)，王權(quán)主義的“中國(guó)哲學(xué)”樣本來(lái)了。

以孔子為代表的“中國(guó)哲學(xué)”，為歐洲王權(quán)提供了一個(gè)恰如其分的開(kāi)明專(zhuān)制的樣本，歐洲具備了各種樣式的國(guó)家學(xué)說(shuō)，獨(dú)缺了一個(gè)開(kāi)明專(zhuān)制的說(shuō)法，剛好“中國(guó)哲學(xué)”來(lái)補(bǔ)缺，我們知道，一切王權(quán)國(guó)家，無(wú)不趨于君主專(zhuān)制和中央集權(quán)，其說(shuō)干就干，且急于求成，如中國(guó)法家者，易造就短命王朝如秦之夭折，其欲長(zhǎng)治，當(dāng)行開(kāi)明專(zhuān)制。

開(kāi)明專(zhuān)制之于中國(guó)，乃以儒家行之，以儒學(xué)為國(guó)學(xué)，為帝王學(xué)。其宗旨，誠(chéng)如孔子所言，當(dāng)以“祖述堯舜，憲章文武”行之。所謂“祖述堯舜”，即立定文化中國(guó)根本，以“堯舜”為文化中國(guó)代表，而“憲章文武”，則使將王朝中國(guó)與文化中國(guó)結(jié)合，“文武”就是這種結(jié)合的代表，而“憲章”便是結(jié)合的契約。

儒學(xué)不反君主專(zhuān)制，也不反中央集權(quán)，但它卻以民本主義、禮治文化和仁政理想來(lái)使之改良，形成開(kāi)明氣象，同時(shí)，也沒(méi)放下以圣人革命改朝換代的主張。

民主不是一天造成的，在王權(quán)國(guó)家里實(shí)現(xiàn)民主，必須經(jīng)歷這樣三個(gè)階段，首先，要使王權(quán)從政教合一、神王合一中解放出來(lái)，成為獨(dú)立的國(guó)家主權(quán)人——會(huì)死的上帝；其次，王權(quán)以真正的國(guó)家主權(quán)人的身份，實(shí)施開(kāi)明專(zhuān)制，以此向君主立憲轉(zhuǎn)化。民主之于歐洲，并不那么純粹，在王權(quán)國(guó)家，經(jīng)由開(kāi)明專(zhuān)制，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)民主，其結(jié)果，多半也就是君主立憲。民主與君主結(jié)合，這就如同文化中國(guó)與王朝中國(guó)，所不同者，一個(gè)留了君主制牛尾，一個(gè)以君主制為馬首，但都有一副開(kāi)明君主的模樣。

歐洲開(kāi)明專(zhuān)制，表現(xiàn)為理性至上，表現(xiàn)為思想解放。從啟蒙運(yùn)動(dòng)中，我們不但能看到中國(guó)的影子，而且在民主的功勞簿上，亦自有著“中國(guó)哲學(xué)”的影響。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）