李漢松/文

思想史家波考克的故鄉(xiāng)新西蘭坐擁南北二島，兼大小群嶼數(shù)百，其中有一座毛利語所謂的“荒島”，其英文名“安蒂波德斯”意為“對跖”——在大英帝國的鷹視狼顧下，新西蘭是遠在地球另一端遙望母國的“對跖點”。新西蘭的島性與國格、原住遺產(chǎn)與移民傳統(tǒng)、不列顛身份與后殖民意識之間激烈碰撞，迸發(fā)出非凡的智識能量，引導波考克上下求索、左采右獲。

從新西蘭出發(fā)，再造西洋史

波考克的第一大問題意識便是二戰(zhàn)后西方政治秩序與精神文明的重建工程。彼時，他常隨父親的一位古典學同行、一度威震英倫政壇的伊諾克·鮑威爾旁聽卡爾·波普爾講演《開放社會及其敵人》，之后共進晚餐。據(jù)說鮑威爾鄙夷波普爾，不知其中有無反猶因素，但波考克卻對波普爾大感折服，甚至認為“可證偽性”也有益于思想史。這一點不免有些反直覺：波普爾飽受反猶法西斯迫害，好容易在倫敦站穩(wěn)腳跟，對“極權主義”的理論溫床深惡痛絕，因此對“不自由開放”的哲學傳統(tǒng)做了大量的粗暴解讀，簡直是一點兒也不“語境主義”。時至今日，盡管學術潮流應時而變，許多曾被打倒的理論家又浮出水面，波普爾的反歸納推理和反歷史主義氣質仍籠罩著他一手創(chuàng)辦的倫敦政經(jīng)哲學系，不容可疑思潮滲透。波考克繼承的當然不是波普爾鼓吹的“科學方法-自由社會”二重奏，而是一個古典共和主義的疑難，也是同一歷史背景下哈耶克在《通往奴役之路》中吐露的心結：如何在災難之后重建政治文化，卻不重蹈政治狂熱的覆轍？

要知道，波普爾厭惡的實是一種“極權民主”，而棘手的是，“自由開放”與“極權民主”一幣兩面，大抵同屬一個思想淵源。那么問題究竟出在了哪里？不列顛這個并未被卷入極端狂潮的國家，可是破局之關鍵？抱著這一問題，波考克求教于巴特菲爾德，寫出了《古代憲法與封建法》。青年波考克又順勢把目光聚焦在了近代早期到啟蒙運動這一階段。隨著各路小共和漸次消亡，歐洲進入了王侯割據(jù)的局面，紛紛濫用公債填補軍費。之后法國大革命失控，埃德蒙·伯克心碎而死，似乎只有英國這個“自由國家”幸存下來了……凡此種種敘述，繞不開一個邏輯上的羈絆：英帝國主義。如果“自由國家”只是一種“帝國國家”，甚至說國內自由的條件是海外支配，那么這個英國故事的道德寓意便值得商榷了。波考克不是不明白這一點。敘述新西蘭史時，他謹慎處理波利尼西亞裔毛利人與歐裔新西蘭白人之間客觀存在的權力關系與多元主義，表現(xiàn)歷史學家的職業(yè)敏感。因此，他為西方診病時吸收英國藥材，但為新西蘭鳴不平時也拿英帝國主義的背叛開刀?？梢哉f，波考克這個“對跖史家”是英國思想傳統(tǒng)的批判繼承者。

《古代憲法與封建法:英國17世紀歷史思想研究》

[新西蘭] 約翰·波考克 | 著

翟小波 | 譯

譯林出版社

2014年4月

波考克避趨英倫，回歸太平洋，在政治系與歷史系之間游走，這是劍橋學派的常規(guī)操作，但一般是在英系大學的歷史系教政治、在美式大學的政治系教歷史，波考克卻是在新西蘭搞政治，在北美做歷史。這一跨州、跨國、跨界的學術旅程精彩紛呈，卻也不無缺憾。技術上，波考克于日耳曼語系一竅不通，也無力鉆研大陸哲學。他甚至對后來塔克開拓的荷、意、法、德自然法學——劍橋史家實在讀不懂荷語書信，總可以讀拉丁文專著——也一度等閑置之。

不過，波考克敢于幽默地承認自己知識體系的缺漏。他曾感嘆古典共和公民互施、共享“法”“所有權”和“主權”是何等特殊，但又話鋒一轉：“當然了，塔克聲稱他發(fā)現(xiàn)了某些與斯賓諾莎同時期的荷蘭人，在他們那里，這一現(xiàn)象比我們之前所想得更為顯著”，又附了一條腳注：“我很抱歉塔克認為我在《馬基雅維利時刻》中‘選擇不去探討這些理論’；正如他或許已經(jīng)猜到得那樣，我在讀到他的腳注之前絲毫不知這些理論的存在”。專注英、意，忽略歐洲大陸，這方面波考克與斯金納同出一轍。

《馬基雅維里時刻:佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統(tǒng)》

[新西蘭] 約翰·波考克 | 著

馮克利 | 譯

譯林出版社

2013年9月

斯金納對美國特色思想史向來敬而遠之，尤其是對洛克的崇拜和對施特勞斯的癡迷?！斑@是一個美國現(xiàn)象”——從斯金納口中說出來，絕不是褒獎的話。波考克感激美國人給了他一份教職，但對美利堅這一憲政共和工程并不感冒。他認為美國的政治文化時而癲狂，時而愚昧，充斥著一種預言末日般的一神論氣質，浸濡著一種掩耳盜鈴式的“法律拜物教”，公共界域嚴重匱乏審慎與思辨。換言之，美國人“葉公好馬基雅維利”，卻不明《馬基雅維利時刻》之妙旨。

異質啟蒙：嘆英歐，誰舍誰收？

波考克素來疑歐，但他畢竟不是英國人，因此即便是他自己也不曉得這脫歐的一票是投也不投。波考克不是塔克，無感于涅槃英格蘭、再造不列顛之大業(yè)。廣泛而言，波考克對一切大一統(tǒng)的敘述過敏。據(jù)匈牙利中歐大學的拉斯洛·康特勒回憶，波考克早在1987年布達佩斯舉辦的第七屆國際啟蒙大會上便與鼓吹以西融東的羅伯特·達恩頓分道揚鑣了。當時，與會者普遍認為，既然冷戰(zhàn)鐵幕已落，東歐這些“不那么幸福的地方”回歸西歐的啟蒙傳統(tǒng)應是大勢所趨。隨著1992年《馬斯特里赫特條約》的簽署，大批跨大西洋思想史家開始相信：他們的歷史使命是在共享啟蒙的基礎上建構一套歐洲文化。歐盟建成了，要開始建造歐盟人了！波考克卻一貫認為，歐洲一體化是一種歐洲身份和歐洲史的拜物主義。波考克在2016年致信奧克蘭大學同行安德魯·沙普的信中既對民粹風暴不以為然，也對歐盟理念不敢茍同。從政治思想史的角度考慮，“歐洲”作為一個政治共同體即便不至于完全站不住腳，也是為時尚早。更何況，歐洲一體化的哲學基礎和制度工程近乎完全忽略了南歐、東歐和東南歐的問題。

這種既疑歐也疑英的態(tài)度有文化相對主義的一面，也有民族國家主義的一面。譬如，波考克常常抱怨英國背叛英聯(lián)邦國家，行事從不考慮新西蘭的利益，好像這有多奇怪似的。這一點上，主攻普魯士史的克里斯托弗·克拉克就更加清醒：他以愛爾蘭問題為據(jù)，甚至懷疑不列顛啟蒙存在過與否。但若說新西蘭多少還是繼承了一些不列顛屬性，那么波考克的身份距離“歐洲人”則又遠了那么一截，無怪乎他不愿承認啟蒙的統(tǒng)一性。

多年來，思想史家從各個角度：自然法、政治經(jīng)濟、社會宗教、物質文化、制度變遷、社交網(wǎng)絡，追溯啟蒙的蹤跡。弗朗哥·溫圖利竭畢生之力建構了一幅交錯縱橫的啟蒙運動圖譜，調和了啟蒙的多元性和統(tǒng)一性。但波考克對此仍不滿意。他認為，即便是如此寬泛的“啟蒙”也有標準。我們必須發(fā)現(xiàn)了一群系統(tǒng)性批判國家、教會、經(jīng)濟等建制力量的原創(chuàng)性思想家，才敢舒一口氣：啊，原來這里也有啟蒙。因此，所謂的“啟蒙運動大家庭”仍將許多文化地域排除在外。只要有中心，就不免有邊緣。只要有規(guī)則，就不免要排他。歐盟自稱是啟蒙的現(xiàn)代繼承者，到處傳福音，歡迎別人加入這個“大家庭”，但從未解決中心與邊緣、包容與排他這兩組主要矛盾。待到“大家庭”深陷危機，歐盟高官還未意識到：當年“成家”時便未能好好論證，以至遺患無窮。

“全球的思想史”與“全球化的思想史”

波考克倡導多元語言之間的平行互鑒，批判宿命論似的“全球”概念，拒絕“全球史”淪為“全球化的意識形態(tài)工具”。而他心儀的“全球”實是“散布全球的語境”，或者說一個個“自我指涉”的“語言世界”。這些思想系統(tǒng)或者各自為政，或者借鑒滲透，形成了內外交織的際遇網(wǎng)絡。共存與互動之中，各家文明也不斷自我批判、自我修繕、自我變革……

政治思想是多源多元的，因此從單一理論出發(fā)構建世界思想史是行不通的。成長于1950年代、成熟于1970年代、成功于1990年代的這一批思想史家大多拋棄了G·H·薩拜因那種“從希臘到納粹”的唯西方敘述。但波考克更進步，因為他不但拒絕形形色色的“歷史終結論”，還期許各個政治集體覓得屬于自己的道路。單質模式推向全球，即便不中道夭折也會得不償失。同休謨一樣，波考克不認為治理國家可以套用數(shù)學公式——順便提一句，波考克的數(shù)學一直差勁，每每考試，往往墊底，排在倒數(shù)十分之一。他不善于總結恒規(guī)鐵律，也不喜歡“全球”大筆一揮，掃除文明差異。

波考克選在《全球思想史》上發(fā)表《語境的非全球性》，是一次釁味十足的言語行為實踐。這篇“評上加評”表面上是回應青年學者羅莎里奧·洛佩茲的書評《追求全球：重譜思想史》，實則筆鋒直指安德魯·薩托里-塞繆爾·莫因式的全球思想史。據(jù)我理解，惹惱波考克的是以“全球的思想史”之名行“全球化的思想史”之實的學術風尚。畢竟，與狹義的“全球化”俱來的是近代早期國際互動的西方主導性和二戰(zhàn)、冷戰(zhàn)后全球經(jīng)濟一體化的新自由主義屬性。近年來，許多進步的歷史學家因為憎惡布雷頓森林式的全球化，紛紛棄“全球”而從“星球”。芝加哥大學的迪佩什·查卡拉巴提近著《星球時代的歷史氣候》，建議我們以“星球”代“全球”。

其實，波考克關注的不僅是經(jīng)濟全球化問題，更是支撐政治、經(jīng)濟、法律秩序的文化基礎。同樣是反思全球資本主義，伊斯特凡·洪特便是從馬克思主義回溯到啟蒙運動，力圖找出政治經(jīng)濟學機制，形成一套診斷全球資本主義的新方法。波考克則從文化切入，探究結構性變化的文化切分。沿著這條路，他才對前現(xiàn)代的非西方傳統(tǒng)發(fā)生了興趣，希望這些可供替代的思想資源能為我們提供規(guī)范性靈感，助力我們開辟新路。在“劍橋學派”內部，波考克和洪特是相當貼近的。但是如此比較來看，波考克的志業(yè)更難完成，因為他要求我們重建一座“文字共和”，以便多種文化相互指導論道——波考克于葛瑞漢之《論道者》也體會良多——理解彼此的思維方式。

作為不悔的語境主義者，波考克對他不甚了了的政治語言抱有敬畏之心，認為學統(tǒng)平等，不分高低與貴賤、普遍與邊緣。因此，盡管他在大局上與鄧恩步調一致，卻反復批評鄧文《我們?yōu)槭裁葱枰环N全球的政治思想史》不應將前現(xiàn)代、非西方的理論貶為有待“去隔離化”改造的“褊狹”之說。波考克相信，前現(xiàn)代的平行宇宙和近現(xiàn)代的錯綜世界同樣值得探究，不然便無法提出可供替代的歷史敘述。波考克堅信西方視界之外別有天地，而這些多姿多彩的政治思想史不應被西式“全球思想史”的熱潮吞沒。

波考克雖受卡爾·雅斯貝爾斯《歷史之起源與目標》影響，沿用了一種寬泛的“軸心時代”概念，但他憑借敏銳的史學史直覺，隱隱地意識到了這一話語的不準確性、反歷史性、甚至是文明本質性，只是苦無可供替代的語言去表述那些相對獨立的時空語境罷了。正因如此，他每次使用“軸心”都感到愧疚，不但打上引號，向讀者道歉，還宣布他時刻準備著拋棄這個名詞。數(shù)十年來，國外學者像國內學界痛斥《文明沖突與世界秩序的重建》一樣怒批“軸心時代”，但往往不得其法，只是認定“軸心”是一個過度哲學化、缺乏歷史基礎的范疇，卻并沒有提出任何比較闡釋古典學說的替代性范式。比起非思想史的歷史學家，波考克改良“軸心”的問題意識無疑更強，只可惜他掌握的語言文字太少，撐不起批判、超越、再造“軸心”的學術工程。例如，波考克想當然地認為軸心文明都是“單民族”的，這便值得商榷。再者，他對印度思想的駕馭頗顯局促。為了說明“全球轉向”有邊緣化政治之嫌，他突兀地說了一句：“梵文世界缺乏政治文化卻有政治理論”，據(jù)說是引自謝爾頓·波洛克的。此處文理不通，亦無腳注。我看這話波洛克是說不出的。波考克大約是想不明白或記不真切了。

但真正的語境主義者是直面、笑面自己的語境束縛的。波考克坦言不懂中文、阿文，但他通過精讀譯文涉獵了儒學、伊學等非西方的思想譜系。譬如，波考克嗜讀伊本·赫勒敦，仰賴的是弗蘭茨·羅森塔爾的《歷史緒論》英譯本。而波考克對先秦思想的認識則完全來自馮友蘭的《中國哲學史》和阿瑟·韋利的《古代中國的三種思想方式》。先生閉門造車，并不找漢學家補課，而是基于譯文機理以類推類，形成一套自圓其說的闡釋后再請漢學家審核——這是刻意為之的思想實驗。事實證明，波考克面對不熟悉的政治語言，理論直覺的敏銳依舊不減。中國哲學還啟發(fā)波考克拋棄了一種狹隘的文本主義。鄧恩曾打趣說，斯金納和波考克圍著經(jīng)典文本打轉轉，與施特勞斯何異？這句俏皮話對雙方都不公允：畢竟蘇格拉底是不寫字的，而據(jù)我所見，斯金納和波考克是看圖像、聽音樂的。從邁克爾·奧克肖特那里，波考克更學到了“暗示”的妙處，而在施特勞斯“發(fā)明”隱微主義前的數(shù)千年里，幾乎每一個古老的文明都曾在“字里行間”“暗示”過顛覆性的觀念，也都曾在迫害之下為哲學保存火種。即便沒有迫害，文字印刷也不是唯一薪火相傳的方法。在研讀漢學著作時，波考克意識到“禮”是思想的行為化表述。由此他又想到：新西蘭的毛利知識體系也是口口相傳，知行合一的。

波考克致力于理解他者的語言，尤其是體現(xiàn)在行為中的實際語言。他敬仰塔西佗，認為塔氏把帝王將相的歷史敘述落實到了政治行為動機、條件與效果的分析，而這種政治行為分析史最具比較研究的潛力。在這一點上，波考克很有老一輩人類學家的氣質。但他也糾結一個困擾人類學家的問題：如何在全球流動和殖民陣痛中鉆研生活差異的內在機理？愛德華·埃文·埃文斯-普里查德爵士研究南蘇丹的努爾人與阿贊德人時，避談英殖民問題。而逐開賽河而居的瑪麗·道格拉斯在調研利利人時，則留意考察了殖民統(tǒng)治為當?shù)夭柯鋷淼慕Y構性變化?；貧w時下，我們如何講論巴布亞-美拉尼西亞-波利尼西亞的“原住民思想”才能脫離法警鎮(zhèn)壓新喀里多尼亞的語境？波考克夢回“軸心”，能否繞開殖民擴張以來形成的認識論框架？看來，全球古典學的實踐也無法擱置近現(xiàn)代全球化的問題。我們不能奢望以純粹的好古主義之姿回歸古典。古典的重釋永遠是一種時下的介入。

（作者來自柏林自由大學法學院）