劉剛/文　　

儒術(shù)應(yīng)帝王

漢初，政治五大支柱，韓信立“兵法”，蕭何制“律令”，張蒼定“章程”，叔孫通行“禮儀”，陸賈《新語》。

除了漢承秦制，也開始有了秦漢分水嶺。

其時，儒術(shù)與秦制并立，緣起于漢高祖，自祭孔始，到定朝儀、作《新語》，皆由其支持，且應(yīng)用于漢家政治。

劉邦對儒術(shù)的認識，從實踐中來，辯士隨何曾被他罵為腐儒，隨何反駁：我說服淮南，使陛下如愿，豈不勝于千軍萬馬？你見過有這樣能打天下的腐儒嗎？劉邦要廢太子，太傅叔孫通說：太子為天下根本，本一動搖，天下就會震動。一向圓滑的叔孫通，竟不惜以“以頸血汙地”保太子，劉邦無奈，便說“吾聽公”。此舉，不但震撼劉邦，亦令太子敬懼，讓帝王體驗了儒學(xué)的道德力量。

文景之世行黃老之術(shù)，卻以王道名義，班固贊曰“周云成康，漢言文景，美矣”！故武帝一即位，孔家店就開張。

建元元年，武帝“詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士”，同時，準(zhǔn)丞相趙綰奏，罷免那些“治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”的“賢良”，雖未提及黃老，但明絀申商，已表明對黃老的態(tài)度，只等竇太后去世。不久，竇太后反擊，孔家店關(guān)閉，直到竇太后去世，孔家店方才重啟。

于是，武帝又下詔舉賢良文學(xué)之士，表示“欲聞大道之要，至論之極”，這一次，他為自己受命，準(zhǔn)備了三個問題。

這三個問題，都是從天問到人，所以，叫做“天人三問”，對此三問的回答，便是“天人三策”，帝要“究天人之際”。

首問，以大、小問，大則“從上古之治道到受命之天道”，小則從個人的性情到個體命運，“問因何可以天人相應(yīng)”？次問，以無為有為問，問虞舜無為而天下平，文王有為以至于日不暇食，宇內(nèi)亦治，“夫帝王之道，豈不同條共貫與”？三問，以天人古今問，曰“善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今”，故“垂問乎天人之應(yīng)，上嘉唐虞，下悼桀紂”。

此三問，見于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，董仲舒答?ldquo;天人三策”。帝羨唐、虞之世，“畫象而民不犯”，“成康刑錯而不用”。然而，怎樣才能“上參堯舜，下配三王”呢？儒者“咸以書對”。于是，有董仲舒、公孫弘等人，起而應(yīng)答之。

以此三問，可見武帝思想已然成熟，少年天子向著思想者王邁進了。他提出的問題，已超越了漢家制度安排的權(quán)界，不再局限于“君君臣臣”那一套既定的規(guī)范，而是從根本上反思，回到天人之際的原始立場發(fā)問，這一問，就問向國家正當(dāng)性來源了。

天人三問，問向治道和天道統(tǒng)一性，若放在西方政治學(xué)框架里，那也就是國家法與自然法的關(guān)系問題；帝曰：何以舜無為而治，文王則有為？無為即用自然法，有為則用國家法；如何能使堯舜和文武為一，在王朝中國基礎(chǔ)上，重建文化中國理想？在漢家天下里，如何實現(xiàn)兩個中國——天國與人國、古國與今國融合？

自三代至秦漢，文化中國與王朝中相結(jié)合經(jīng)歷了兩個階段。第一階段，從禹湯之時到殷墟時期，通過國家與革命的方式，在文化中國之域，確立專制王權(quán)，建立世襲王朝，實現(xiàn)了文化中國與王朝中國的第一次結(jié)合；第二個階段，從湯武革命到周孔之教，文化中國與周制相結(jié)合，以宗法制齊家，以封建制治國，以民本主義及其革命理想平天下，在“齊家、治國、平天下”的政治文化格局里，國家觀念及其制度安排，屬于王朝中國，民本主義天下觀及其革命理想，屬于文化中國，孔子以“祖述堯舜，憲章文武”作總結(jié)。

如果說孔子“吾從周”是因為周公實現(xiàn)了文化中國與周制的結(jié)合，形成了一套制度化的周禮文化，那么自秦漢以來，周制式微已久，秦制“以法為教，以吏為師”，排斥文化中國，以“焚書坑儒”開劫，打了文化中國的劫，然其結(jié)果卻是劫盡而秦亡。

漢承秦制，接著做皇帝，但秦速亡，為漢所慮。漢初政制，周秦并用，以秦制為主。漢初政策，也是周秦并用。在秦制的基礎(chǔ)上如何與文化中國結(jié)合，是一個新的歷史課題，可漢儒卻認為，孔子早就替他們都解決好了，所以，當(dāng)時有一種說法，叫做“孔子為漢家立法”，所立之“法”，就是那八個字的“八字憲法”。“祖述堯舜”：這一句，說的就是文化中國。文化中國以“堯舜”為代表，“祖述”二字，既明確了文化傳承，又說明那是一個遠祖?zhèn)髡f的時代；“憲章文武”：說的則是王朝中國，以“文武”——周文王和武王為代表，而“憲章”則表明“有冊有典”。

文化中國與王朝中國相結(jié)合，就被孔子歸納為這八個字，為歷代王朝所奉行，但它并非為王朝中國的君主立憲，而是為文化中國的圣人立憲，故歷代王朝，無不活在革命與受命的不確定的更迭中，唯獨孔子，兩千年來作為文化中國的圣人并駕堯舜。

以兩個中國相結(jié)合的方式，締造自家天下，并非漢武帝創(chuàng)舉，早有周公為之先驅(qū)，但在王朝中國里開孔家店，則其實為第一人，他在“祖述堯舜，憲章文武”之后，又加了四個字——“獨尊儒術(shù)”，從而開啟了文化中國與王朝中國相結(jié)合的第三階段。

這一階段，最重要的，就是有個孔家店，這店開了兩千來年，直至帝制覆滅，王朝不再，才被新文化運動打倒。請注意，是打倒了孔家店，而非打倒孔子，孔家店與孔子，具有不同屬性，一屬于王朝中國，一屬于文化中國。

孔子為漢家立法

漢儒從一開始，就有一個關(guān)于道的理想。

要在王權(quán)之上，樹立一個更高的道義原則，使王與道相對二分，就如同基督教的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，儒家也主張“政歸于王，道歸于圣”，至董仲舒，始以《春秋》為依據(jù)，集漢初儒術(shù)之大成，建成以《春秋》為標(biāo)準(zhǔn)的儒家道統(tǒng)觀。

在《春秋繁露》里，董仲舒將《春秋》242年之文，歸納為“十指”，以為是“事之所系也，王化之所由得流也”，認定《春秋》大義，要在“正王”，而“正王”必待“素王”出。

“素王”者，帝王之鑒，乃帝王之標(biāo)準(zhǔn)也，舍孔子其誰也？故武帝三問，董仲舒應(yīng)詔對曰：“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。”班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬嘣唬?ldquo;及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉。”

若以孔子為文化代表，那么董生所言，乃“文化政治化”，以孔子為素王，為漢家立法。同時，還有另一面，那就是“政治文化化”，亦即按照王朝中國的要求，對孔子進行政治改造。

董生學(xué)脈，師承公羊高，戰(zhàn)國時齊人，后漢戴宏著《公羊傳序》云“子夏傳與公羊高”，可見董氏亦屬子夏一脈。

子夏之學(xué)甚“雜”，吳起、商鞅皆出其門下，雖被《荀子·非十二子》“非”之為“賤儒”，但荀學(xué)王霸并用，實亦與之相通，后來，荀子門下出了韓非、李斯，與“子夏之儒”可謂同流。秦漢之際，子夏之學(xué)與荀學(xué)，同為漢學(xué)儒宗。

儒術(shù)兼容，至董氏乃大，其于儒家各派，乃至諸子百家，并包而成《春秋繁露》，以儒為主，兼采道、法、陰陽等。

經(jīng)統(tǒng)計，《春秋繁露》引用“孔子曰”或“孔子之言”，共有二十多次，多見于《論語》之中，也有一些非孔子所言，乃董氏假托孔子言或《公羊》先師所傳言，或《公羊》不言“孔子曰”，而其自加之，如此熱衷于“孔子曰”，乃以孔子代天立言也。

《春秋繁露》，其言雖雜，要言之，無非兩條路線，一是道統(tǒng)路線，以孔子為素王；二是政統(tǒng)路線，王權(quán)至上。

素王立法，立于天人古今，“上揆天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今”，不僅如此，還口含天憲，宣示天命。故《春秋》之所譏，災(zāi)害所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。

“正王”——教訓(xùn)王，僅以理性啟示不夠，還要讓災(zāi)異來跟隨。以《春秋》“正王”，正如君主以刑罰“正民”。災(zāi)異似虛無，捉摸不定，把握不住，然而對于人心，尤其是對于不受制約的王者之心，卻有神秘的威懾力量。

專制多災(zāi)異，此民心之慰藉，亦民心之反抗。專制之下，多有此無可奈何的災(zāi)異政治文化，董氏于此樂道，犯了帝王大忌，后來武帝讓他以身試法，用災(zāi)異嚇?biāo)粐?，就把他嚇回了老家。帝王之于《春秋?ldquo;正王”，并非那如影隨形的災(zāi)異，而是帝王大一統(tǒng)，素王為帝王立法，立的就是大一統(tǒng)。

他指出《春秋》“元始”義，即為一元化。“定于一”，雖為諸子共識，但秦亡后便式微了，董以《春秋》重啟。其論，始于《春秋》“奉天法古”，終于孔子“為漢家立法”，而其本旨，則歸于大一統(tǒng)。由此宣告了“孔家店”開張。

先以孔子來統(tǒng)一諸子百家，實現(xiàn)思想大一統(tǒng)。再以“素王為帝王立法”，來實現(xiàn)帝王大一統(tǒng)。請注意，不是君主從自身直接“君道同體”，而是在君與道之間，加了一道“素王為帝王立法”程序，使得“君道同體”，必須經(jīng)由素王立法，此即以素王代表文化中國，帝王代表王朝中國，使兩個中國相結(jié)合。不以素王為憾，不以君權(quán)為高，此董生之所以能超越荀學(xué)也。

道統(tǒng)“一元”，董生說“道之大原出于天”，“天”為道統(tǒng)開端，以孔子為“一元”，表現(xiàn)于政統(tǒng)，是為帝王大一統(tǒng)。為此，董生專著《天道無二》，斷然曰：“一而不二者，天之行也。”然，陰陽為二，何貴何賤？董生曰：陽尊而陰卑。此乃價值判斷，非論自然。道統(tǒng)和政統(tǒng)亦為二，未聞孰尊孰卑，但求合而為一，是為“大一統(tǒng)”。合之者，圣王也，故謂之圣王大一統(tǒng)。

董生以《春秋》為政統(tǒng)之法典，其《春秋繁露·玉杯》言之曰：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。緣民臣之心，不可一日無君。……故屈民以伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。”其落腳點，在“伸君”以“屈民”，為了“大一統(tǒng)”，不惜有損民本主義。

故其《春秋繁露》各篇，皆以政統(tǒng)之君對道統(tǒng)之元，以“元”伸君，“變一為元”，定為紀(jì)年之通例，凡“一年”，均作“元年”，王為“元”，使其與圣人合，即為“元者”——圣王。

在君民關(guān)系上，君為先，民次之，但又有《滅國上》曰：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”漢字形、音、義，皆有妙用，可以假借，使其義相通，如“王”與“往”音同，故以“民之所往”為“王”定義，“君”和“群”形近，故以“不失其群者”為“君”正解?？傊?，王必須民心所向，君不能脫離群眾，這樣又回到民本立場。

還有《貴元神》，曰“君為國本，君化若神”；有《立元神》曰“體國之道，在于尊神，尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化”。帝王神圣化，至此已極也?；蛑^董生，爾既曰圣化，如何又言神化？

然其神化，非授人君以神鬼之術(shù)，如方士教始皇帝自隱其形，乃欲為國家立一宗教也。如果說圣化是向歷史學(xué)習(xí)，以上古圣人為榜樣，走的是孔子說的“吾從周”一路，那么神化，則是確立宗教信仰，回歸殷人上帝傳統(tǒng)，走了墨家“天志明鬼”一路。

但漢朝神化，未如其所愿，歸入宗教一途，蓋因漢武與秦皇多有相似處，兩人都生于帝王家，都有雄才大略，都好神仙方術(shù)，都想封禪受命，結(jié)果，還是走了方士一路。方士引導(dǎo)始皇為所欲為，而董生在神化武帝的后面，留了一個“天譴論”后門。董生“天譴論”，要在王權(quán)頭上再立個神權(quán)，要在政治倫理的基礎(chǔ)上確立宗教信仰，就此而言，他有點像墨子。

而墨子，卻是個王朝中國的反對派，不承認王權(quán)世襲，所以，被王朝排除在外，董生未明乎此，竟然把“天志明鬼”那一套墨家余孽，帶到漢家天下里來還魂了，這也許就是董生被“譴”回家的原因吧。漢武未遭“天譴”，他先被天子“譴”了一把。

自大一統(tǒng)以后，王權(quán)便無以復(fù)加，不受制約的王權(quán)，秦已為前車，故應(yīng)有對王權(quán)的制約，制約機制，雖不能被制度化，卻可以意識形態(tài)化。他從古今關(guān)系中發(fā)現(xiàn)“素王”，并建立起圣化機制；又從天人關(guān)系中發(fā)現(xiàn)“天譴”，以之為前提，而有神化機制。以圣化機制，確立帝王大一統(tǒng)，而神化機制中，則含有對王權(quán)的制約因素，他將這些因素提出，在王權(quán)頭上動土，出土“天譴論”，從科學(xué)來看，它也許荒謬，可用文化的眼光來看，它卻自有其應(yīng)用的合理性。

道之大原出于天，由天道而人道，形成儒家道統(tǒng)，道統(tǒng)包含儒家精神，而天道則是儒家原則；道統(tǒng)賦予天道政治倫理品格，而天道則給予道統(tǒng)以必然性的力量和自然性特征。奉天法古，是儒家支撐道統(tǒng)的支柱。

天道，是圣化最高原則，又是神化終極追求，幾乎所有君主，都會在對天道的追求中企盼君道同體，董生提醒他們，要適可而止，牢記其身份，只是個“天子”，故有《郊禮》曰：“天子者，則天之子也。以身度天，獨何為不欲其子之有子禮也。”

天子要以“子禮”事天，有《順命》曰：“為人子而不事父者，天下莫能以為可，今為天之子而不事天，何以異是？”事父之禮，在人為孝，在天為法。天子與天，此乃“天倫”，非以血緣，而以倫理，“故德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子”。

天子要法天，有《四時之副》曰：“天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。”王者不可以不知天，天意雖難見也，天道雖難理也，但他已把天道的線條，打理得既簡單又清楚，即明陰陽，以“觀天之志”；辨五行，以“觀天道也”。

董生“子禮”觀，對于解構(gòu)“君道同體”，雖有其積極意義，但落到實處，則有如《郊祭》所言“天子每至歲首，郊祭以享天”，或每遇大事，必郊祭以告天。“天”，作為天子的“父親”，實際上已經(jīng)成為王權(quán)合法性的保護傘，而非制約君主的利劍。

因而，有《郊語》曰，告誡帝王，不可得罪天，“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。……孔子曰：‘獲罪于天，無所禱也。’”所謂“天譴”，即指當(dāng)王政不當(dāng)時，天就會出現(xiàn)某種“災(zāi)異”現(xiàn)象以警告之，災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。為加強“天譴論”的說服力，他將“災(zāi)異”說溯源至《春秋》筆法。

在對答武帝策問文中，他說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。”富于戲劇性的是，災(zāi)異沒在武帝身上應(yīng)驗，他倒差一點作法自斃。

然而，武帝所以借機懲戒他，說明心里多少還是有些害怕，一個接受了神化的帝王，骨子里必定留著“天譴論”的陰影，清人趙翼《廿二史雜記》中，專列一條，曰“漢詔多懼詞”，由此可見，漢武帝以后的君主，對于“天譴”，或多或少都有些惶恐。

天譴說，非始于董，但影響自董始，且很快就轉(zhuǎn)化了，除詔書多“懼詞”外，天譴“災(zāi)異”，已轉(zhuǎn)嫁到臣子，遇有災(zāi)異，便以三公替罪，輕則免職，重者賜死。這一轉(zhuǎn)化，從天譴說中赦免王權(quán)，儒學(xué)本位隨之也被轉(zhuǎn)換，神本取代人本，君本取代民本。

“素王”不可封

儒學(xué)官學(xué)化以后，孔子取得了為政統(tǒng)所認可的“素王”地位，但儒者所謂“素王”高于帝王，卻未被政統(tǒng)接受，后世歷代統(tǒng)治者之所以熱衷于賜封孔子，即是以此表明帝王至高無上。

“素王”不可封，一“封”便成糞壤，被王權(quán)那么一封，品格就低了，不封不低，愈封愈低，本是衡量王的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)此一封，便跌落下來，反而要接受王權(quán)主義的尺度來衡量。

漢平帝元始元年，亦即公元元年，追封孔子為“褒成宣尼公”。這算個什么封號？把圣人孔子封到官本位里去了。不過，這倒符合他在《史記·孔子世家》里的身份，也能使他的子孫后裔，從他的封號中，得到封官拜爵的好處。

封號，亦隨朝代而變化。南北朝時，北魏孝文帝尊孔為“文圣尼父”，北周靜帝封之為“鄒國公”，至隋唐，隋文帝尊為“先師尼父”，唐高宗則稱之為“太師”，武則天改封為“隆道公”，至唐玄宗，始封“文宣王”，而有“素王”本意，后裔嗣爵，襲封文宣公，宋仁宗時，改文宣公為衍圣公，此后，相沿未改。封號變化中，有一事應(yīng)注意，即夷狄之人尊孔尤甚，如西夏仁宗尊孔為文宣帝，令“州郡悉立廟祀，殿庭宏敞，并如帝制”，而元成宗則稱“大成至圣文宣王”，加了“大成至圣”四字，才將“素王”的本意表達了。

可到了明朝，明世宗僅尊孔為“至圣先師”，把那個“王”字去了，使“素王”轉(zhuǎn)化為帝王師，清世祖又在這基礎(chǔ)上加了四個字，尊孔為“大成至圣文宣先師”?？傊?，“夷狄之人”似乎更尊孔，異族入主中原，沒有比尊孔更省事，更能利益最大化了。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）