“一切知識都緣起于分離、界定、約束；根本沒有一種關(guān)于整體的知識可言！”這是尼采的話。當(dāng)我給我的述說對象一個定性，比如說管一個帶著四條腿的木板叫“桌子”，管一個長羽毛翅膀的生物叫“鳥”，把所有在地面自然流動、不息不止的水都?xì)w為“河”時，這種知識就被神化了，它們與其他東西之間就果斷地有了差異。尼采要為到他那時為止的觀念史做個了斷，之后?？碌热硕际撬膬号荒岵烧J(rèn)為，“陷于語言之網(wǎng)的哲學(xué)家們”將思想的對象以及思想本身按一個明確的、不受質(zhì)疑的次序編排起來，形成了許多概念和語詞系統(tǒng)，這是一種偏見，是權(quán)力產(chǎn)生的幻覺所致。尼采直接撼動了現(xiàn)代知識的根本：誰來命名？誰有權(quán)命名？一個命名覆蓋的是哪些對象？人的知識如何越其應(yīng)守的界限？

我們說印尼是伊斯蘭國家，俄羅斯是東正教國家，以色列是猶太教國家，似乎就把它們分到了宗教百科全書下的一個詞條里，這個國家的所有國民也就都分享著這種宗教所要求的一些思考和行為方式。若按著尼采的拷問，大量的旅游類書的作者都應(yīng)該去面壁思過，因為這類作者的任務(wù)就是告訴讀者，世界上有一群什么樣的人存在，有個什么樣的國名，吃什么樣飯菜，信著個什么神仙，主語永遠(yuǎn)是“他們”而非“他/她”；或者，不用推溯得太早，克利福德·格爾茨的存在對觀光式的旅游而言便足以構(gòu)成顛覆：在這位人類學(xué)家的眼里，靜態(tài)的、本質(zhì)主義的命名永遠(yuǎn)是靠不住的，對他而言，可以不把責(zé)任追到語言頭上，但他有義務(wù)時刻提醒自己說，描述事物的現(xiàn)狀是一件危險的事。

我最喜歡的一篇人類學(xué)文獻(xiàn)，是格爾茨的巴厘島斗雞觀察紀(jì)實。這篇題為“深度游戲”的文章寫出了田野考察最大的挑戰(zhàn)，即無法進(jìn)入考察對象的社會。共和時代的印尼，就如同在荷蘭殖民下一樣（盡管原因不盡相同），斗雞是非法的，精英分子認(rèn)為窮苦而蒙昧的農(nóng)民需要盡快接受教育，而不是在斗雞賭博上揮霍掉本來就少得可憐的幾個銅板。1958年4月，格爾茨夫婦初到巴厘時，當(dāng)?shù)厝藢λ麄兊膽B(tài)度“就像是對待那些并非他們生活中的一份子、卻硬要擠進(jìn)他們的生活的人一樣，全當(dāng)我們不存在似的。”事情的轉(zhuǎn)機(jī)出現(xiàn)在一次斗雞賽遭到警察沖擊的時候，當(dāng)時他們與驚慌失措的鄉(xiāng)民一起落荒而逃，第二天，他們所住的村子完全成了另一個世界：

我們不止是不再被無視，我們突然成了視線的中心，成了大把大把撲面而來的安慰、好奇尤其是快樂的對象。村里的每個人都知道我們和所有人一樣逃之夭夭。他們一次又一次地問我們（到那天結(jié)束，我們把整個來龍去脈詳詳細(xì)細(xì)說了有五十次之多），溫柔、充滿關(guān)切但又執(zhí)著地嘲弄我們：“你們?yōu)樯恫煌莾阂徽靖嬖V警察你們是誰呀？”“你們?yōu)槭裁床恢闭f你們只是在看看，不是賭博？”“你們真怕那些小槍嗎？”

格爾茨的作品里從來不少這種趣味。然而，就如看斗雞一事中引起的反思所示，格爾茨在考慮自己與“他者”的關(guān)系時始終持有一種甚至略帶挫敗感的警覺，我們不能把這看作是他受到后殖民、后現(xiàn)代學(xué)說影響的結(jié)果，毋寧說，這是他田野上踩出來的自己的足印?！拔沂钦l？我來做什么？”的問題，也從他的主要作品一直延伸到晚年的學(xué)術(shù)回憶《追尋事實》之中，他把這類根本性道德困境延伸到了對上世紀(jì)后半段（也即二戰(zhàn)之后殖民體系徹底瓦解，第三世界“新興”國家集體登臺亮相的時候）民族志研究的整體評價之上，它“伴隨著不同程度的憂慮和自以為是”：“是誰給予我們權(quán)利去研究他們？當(dāng)我們用自己的聲音談?wù)撍麄儠r，難道我們不是在取代或盜用他們的聲音？”

“觀念的形成史只存在于當(dāng)下”，格爾茨的這句話讓人想到了貝內(nèi)德托·克羅齊的名言“一切歷史都是當(dāng)代史”?？肆_齊的意思是，一切歷史都取決于當(dāng)代的盤點和闡釋，事實是固定的，但也是未可捉摸的，史學(xué)家只能給出一個觀看和評價的角度。在回顧自己在印尼和摩洛哥兩地的田野歷程時，格爾茨特別談到了伊斯蘭問題，當(dāng)然，他不糾結(jié)于是否可以用“伊斯蘭社會”來給“印尼”下定義（事實上他認(rèn)為引號里的兩個詞都是可疑的：誰的伊斯蘭？什么時候才有的印尼？），他從來就不在“不知其所以然”的情況下談?wù)摗爸淙弧钡膯栴}，這讓人感到同他交流會非常累，這位老先生會對你信口所用的每一個概念——“民族”、“王室”、“大眾”、“貴族”、“自由”、“民主”……——提出質(zhì)疑。以爪哇為例，這里的伊斯蘭教有六百余年歷史，分信仰層面和行為層面，又曾有個人的、靈修的和集體的、政治的之分，然后是1952年的去殖民化，與新社會的產(chǎn)生界定同步，伊斯蘭從立場上升為運動；然后是1965年動亂，伊斯蘭再次回歸為一套立場；然后新秩序發(fā)生，兼容并蓄的蘇菲主義伊斯蘭把純一的精神之上的多種表現(xiàn)形式統(tǒng)一在了爪哇社會里；然后……沒有然后了，格爾茨說：“這個故事才剛剛開始?！?/p>

故事才剛剛開始，說故事的人卻已駕鶴西去。歸根結(jié)底，在人類學(xué)家的視野里，六百年算什么？“追尋事實”（after the fact）的另一個意思就是“在事實之后”，認(rèn)識和書寫永遠(yuǎn)落在事實的后邊，但是，認(rèn)識和書寫要通過假定自己有一個開端而攫取權(quán)力，聲稱自己了解甚至目擊了事實——這便是書寫的權(quán)力所在，也是近代以來觀念史形成的基礎(chǔ)。薩繆爾·貝克特的劇本《是如何》拷問的就是這一基礎(chǔ)：怎樣的“是”？怎樣就“是”了？?？碌闹R考古，考的不是最原始的東西到底是什么（因為考不出來），而是現(xiàn)有知識的形成，是各種知識之間的關(guān)系，這讓我們想到格爾茨，這位近五十年最有名的人類學(xué)家，在一輩子田野工作過后，仍然在問人類學(xué)“是什么”，人類學(xué)“何為”。

可以把這看作人類學(xué)的根本悖論。如果人類學(xué)家滿足于告訴我們爪哇人怎“陰莖”，女孩叫“陰道”，他們將是這個世界上把淵博和風(fēng)趣結(jié)合得最出色的一群人，然而，格爾茨不以此為他的成就感。他不像普通游客、中學(xué)生或黨派信徒那樣，滿足于聽到一個結(jié)論（如“摩洛哥人民英勇抗擊英國和法國殖民者”、“這個社會的穩(wěn)定來自精英對大眾的統(tǒng)治”、“印尼是個伊斯蘭國家”），所以在變幻的事實洪流之中，他不得不像一葉扁舟那樣苦苦追趕，不得不使用依線性順序的語言來描述事實，而這種工具，連同使用它的人的思維，都無法抓到真正的歷史的延續(xù)性，而只能用一個個虛構(gòu)、假說來描述和解釋“現(xiàn)實何以如此”。

倘若人們在說到“what”的時候必須把“when”、“where”、“why”以及“how”一起帶出來，那么即便投下纂一部《永樂大典》的人力物力，大概也完不成一本印度尼西亞或摩洛哥的旅游指南。但這就是格爾茨要做的事，他的寫作，細(xì)細(xì)考察會發(fā)現(xiàn)，像是一盤圍棋，棋子在各個角落發(fā)揮作用，發(fā)生變化，沒有一個棋子有比別的更大的力量。事實在他寫下的每一刻就可能起變化，他進(jìn)而推究差異的來源，而不接受給定的結(jié)果：“從特殊性中抽取普遍性，然后將這種特殊性作為細(xì)節(jié)、說明、背景或修飾置之一旁，它會讓我們在面對需要探究的差異時感到茫然不知所措?！?/p>

格爾茨的人生回憶，在網(wǎng)絡(luò)上可以找到長達(dá)兩小時的視頻，那是2004年，在他逝世前兩年制作的，他明顯疲憊而喑啞的嗓子，滿頭混亂的蒼白須發(fā)，讓“踏遍青山人未老”一語黯然失色。一個人越是知道自己距離起點之遙遠(yuǎn)，就越是感覺到距離終點之近，這便是為什么，學(xué)術(shù)表述本身是一個時代的產(chǎn)物，卻要徒勞地把自己歷史化，從而把每一次寫作都變成無奈的專斷之舉。格爾茨要追尋的“事實”，那種其實是用語言意象和比喻串起來的事實，在寫下時或許就走樣了，而進(jìn)入讀者的眼與心時，或許又變成了另一種模樣——如同濟(jì)慈的墓志銘里所說的那樣，它們的名字，都“寫在水上”。

文章來源：經(jīng)濟(jì)觀察報-書評增刊

圖片來源：圖蟲創(chuàng)意