（圖源:IC Photo）

【文化的江山】

劉剛/文

他在內(nèi)卷化的風頭上變法

當巨大的經(jīng)濟體量被壓縮在小農(nóng)經(jīng)濟和小商品經(jīng)濟的模式里，而無法突破與轉(zhuǎn)化時，內(nèi)卷化就起來了。小農(nóng)經(jīng)濟里興起土地兼并運動，那是經(jīng)濟內(nèi)卷化的表現(xiàn)；小商品經(jīng)濟里那些越來越精細的消費主義時尚樣式，當然是文化內(nèi)卷化的表現(xiàn)；而科舉制對于國家發(fā)展的束縛，則是政治內(nèi)卷化的表現(xiàn)，王安石就在內(nèi)卷化風頭上開始變法。

從中國城市發(fā)展史中，也可以看到那樣的“內(nèi)卷化”現(xiàn)象。中國城市化，在宋代碰到了增長的極限，轉(zhuǎn)向了“內(nèi)卷化”。“內(nèi)卷化”泛濫時期，自南宋至晚清，歷七八百年。于“內(nèi)卷化”逆流中，王安石被“負評”，期間雖有尊之者，亦僅尊其道德文章，而貶其政經(jīng)大業(yè)。

若將王安石變法與光緒帝變法結(jié)合起來看，就會發(fā)現(xiàn)，它們是中國傳統(tǒng)國家向近代化轉(zhuǎn)型的上下篇，可惜的是，王安石出現(xiàn)太早，早則易夭。而光緒帝又來得太遲，遲則難達。兩次變法，都以科舉制為起點，但其歸處，王安石并非了然，他不知道還要變出個最高法來，搞君主立憲。他從市場經(jīng)濟出發(fā)，以“理財”為中心立法，立了各行各業(yè)的法，卻不知還應(yīng)當立一部憲法，也就是管君主的法，作為立法的根本大法。

但中國傳統(tǒng)政治思維對于君主，另有一法，那就是“法先王”。王安石有一本《日錄》記載了他與神宗對話。第一次對話，神宗問他，“唐太宗何如主”？他答，唐太宗據(jù)亂世以取天下，所知不遠，所為不盡合法。他要求神宗，“每事當以堯舜為法”，不必迎合唐人的法度。神宗說，用堯舜來要求，對我來說是不是太高了？他答，堯舜所為，“至易而不難”，并非“高不可及”，他還說，“圣人經(jīng)世立法，常以中人為制”。

“以堯舜為法”，可堯舜未有法典流傳，當然是法其心，法其意。“法先王”，可說是中國式君主立憲，立了個“先王”在君王頭上。

有人總結(jié)王安石學(xué)術(shù)，賦予他“三不主義”——“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，說他否定一切，專門來搞破壞。如此說法，顯然忽視了王安石本人一直高舉著“法先王”的思想旗幟，忽視了他正在做著“致君齊堯舜”的道德努力。

在英國人發(fā)明君主立憲之前，中國傳統(tǒng)里有沒有這方面的思想資源？沒有。“法先王”算不算？不算。為什么？因為立憲要有契約者，皇權(quán)沒有契約者。

英國封建制，君王與領(lǐng)主有契約關(guān)系。而中國皇帝，兩千年來奉行秦制，皇權(quán)唯一，君主專制，其于各地，以中央集權(quán)行政到底。沒有封建領(lǐng)主，哪來什么契約關(guān)系？沒有契約關(guān)系，也就沒有契約者。沒有了契約者，君主立憲跟誰去立？秦制，就是這樣子，從秦制里，不可能產(chǎn)生能與君主的契約者。

除了秦制，中國不是還有周制嗎？周制比秦制還早，周制搞封建，封邦建國比英國早了兩千多年。那時，中國也立憲，但立的不是憲法，而是禮制。禮制之于中國，乃玉文化產(chǎn)物，子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉”，說的就是玉文化。

談中國傳統(tǒng)政治，有兩點不可或缺：一是文化上的周孔之教，即禮教，周公制禮，孔子從周；另一便是制度上的周秦之制，周以禮制，秦以法制。周以封建，秦以郡縣。中國士人接受了以秦制取代周制，卻又堅持以周制為理想，儒學(xué)給歷代士人預(yù)設(shè)了一道歷史難題：那就是如何能在秦制的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，去實現(xiàn)周制禮樂文明的理想？

周制立憲，立于禮，以禮為憲，禮是“惟王建國”總綱領(lǐng)，王與諸侯都要奉行。“建國”，先要在天地間定個方位——“辨方正位”，然后在那方位上規(guī)劃國土形成國家——“體國經(jīng)野”，再以國家設(shè)立政府——“設(shè)官分職”，來為人民服務(wù)——“以為民極”。

此十六字為《周禮》宗旨，沒有一點暴力痕跡，不但與西方政治學(xué)里強調(diào)暴力屬性的國家概念不同，而且與后來秦制里“馬上得天下”那一套也不同。但它卻與西方政教之“教”——基督教作用相似。正如西方國家觀念里“天賦人權(quán)”思想由基督教所賦予，王朝中國“詩書治天下”則基于對文化中國的認同。

王安石變法，一如孔子從周，所不同的是，孔子本來就在周制里，而王安石卻在秦制里，要在秦制里復(fù)興周制，這就比孔子難多了，要帶著秦制的鐐銬跳舞?？鬃拥?ldquo;吾從周”，只要發(fā)個聲明，作一本《春秋》，口誅筆伐就夠了。而王安石則不然，他面對的是國家的本質(zhì)——財與兵的問題，為何天下富有而國家“積貧”？為何天下兵眾而國家“積弱”？不是天下有病，而是國家有問題。

國不理財，故“積貧”。國不治軍，故“積弱”。但根本不在這里，《日錄》一開篇，神宗就問“方今治當何先”？王安石回答“以擇術(shù)為先”，此“術(shù)”者，非以權(quán)術(shù)，乃以學(xué)術(shù)。故“法先王”原則確立后，接下來，就要“明學(xué)術(shù)”，于是，“講學(xué)”便成為頭等大事。

他對神宗說，“愿陛下以講學(xué)為事”。他把“講學(xué)”與“設(shè)施”對應(yīng)起來，認為“講學(xué)既明，則設(shè)施之方，不言而自喻”，可神宗顯然更傾向于“設(shè)施”，要他先談?wù)?ldquo;設(shè)施”，他便為神宗“略陳設(shè)施之方”，神宗聞之大喜。但他卻不以為然，請神宗“以講學(xué)為事”，他認為，只要“講學(xué)”講好了——明學(xué)術(shù)，“設(shè)施”問題——頂層設(shè)計，也就迎刃而解了，“諸如此類，皆不言而自喻”。

“講學(xué)”是明學(xué)術(shù)，“設(shè)施”是定治術(shù)。學(xué)術(shù)未明，治術(shù)難定，所以，最要緊的便是“講學(xué)”，講什么？講《經(jīng)說》。誰來講？當今之時如欲平治天下，舍我其誰！

神宗聽取“講學(xué)”建議，命設(shè)經(jīng)義局，王安石之子元澤奉詔，本其父之《經(jīng)說》，為《三經(jīng)新義》，《詩》《書》二者，多出元澤之手，《周禮新義》則為王安石親筆，有人見過筆跡，說字“如斜風細雨，誠介甫親書”，以此三經(jīng)新義，人稱“荊公新學(xué)”。

“新學(xué)”一出，舉世嘩然，安石欲以漢故事行之于宋，漢學(xué)獨尊儒術(shù)，宋學(xué)亦當定一尊，其標志，即以“新學(xué)”開科取士，憑一家之言擇取一國之士，此乃何等幸運？謂之得天獨厚可也。歷史上，在他之前，還沒有一人像他那樣，能以所學(xué)定國策，能以己學(xué)為國學(xué)。

他與王莽有何不同

他之前，漢之末，不是還有個王莽與他神似？但那王莽只有“新朝”，未有“新學(xué)”。其新政所依據(jù)的古文經(jīng)，出自劉歆，而非由王莽本人，嚴格說來，王莽不是學(xué)術(shù)中人，而王安石則是以政治為業(yè)的學(xué)者，神宗需要他的政策，他對神宗說，你要用我的政策，就得接受我的學(xué)術(shù)，兩者不能分割，他政治與學(xué)術(shù)兩手抓，神宗便由他去了。

后人拿他來跟王莽相比，他一定不樂意，因為他在《知人》一文中，不但以王莽為“貪人”，還認為王莽不是一般的貪，而是異乎尋常的貪——“以廉濟貪”。可后人才不管他怎么說，偏要將他們并論，說王莽以《周禮》亂漢，他以《周禮》亂宋，在他身后，挖了一個王莽的坑，把他推下去，讓他與王莽作伴。

有了王莽在前，他卻未收斂，“人言不足恤”，讓人說去！

有人說，《周禮》之不可行于后世，人人皆知，安石豈能不知？知道了何以還要做？或曰安石懼其“富強”之說，為儒者所斥，故附會經(jīng)義以鉗儒舌，非真信《周禮》為可行。以此為荊公代言，真應(yīng)了一句俗語：以小人之心，度君子之腹。這話，若在荊公跟前說，一定會遭到反問：你憑什么這么說？

這樣說的根據(jù)，只有一個，那就是王莽曾經(jīng)這樣做過。你用這話說王莽，王安石不會反對，但你要說王莽失敗了，就證明“《周禮》不可行于后世”，那就準備吃他一棒，聽他當頭棒喝：你竟敢對《周禮》非禮，若不是個亂臣賊子又是什么！

在王安石看來，認為《周禮》不可行于后世，就如同說堯舜之道不可行是一樣的。“法先王”，不但是漂亮的口號，更應(yīng)該成為實質(zhì)性的行動，《周禮》亦非僅僅作為顯示理想國的擺設(shè)，而是展示一個千年王國“設(shè)施”的制度安排，一個中國式的大憲章。

孔子談?wù)?，最重要的是兩句話，第一句?ldquo;祖述堯舜”，說的便是“法先王”，第二句是“憲章文武”，說的是“行周禮”，他想想就熱血沸騰，怎會不可行？這是王安石的底氣，是他“國富論”的根柢。他的根，在孔子那里，根本已立，何其深也！正要開花結(jié)果時，他在思想上相遇了孟子，如花受粉，圣之時也。

這便是他與王莽的不同了。在他的思想基礎(chǔ)里，有孟子打底子，而王莽卻沒有。同樣一部《周禮》，放在孟子的思想上，顯然不同于用古文經(jīng)方式開啟。孟子升格運動與宋代國家轉(zhuǎn)型相應(yīng)，是近代化到來的一個歷史回音。然而王莽確是一個大政治家，他的魄力和手腕遠在王安石之上。我近來仔細研究《王莽傳》、《食貨志》及《周禮》，才知道王莽一班人確是社會主義者。

漢唐之世，論治國平天下，但言周孔之教，不談孔孟之道?？蔁o論何時，不管經(jīng)學(xué)路線也好，理學(xué)路線亦罷，在儒家的學(xué)術(shù)與政治格局中，孔子的地位都是繞不過去的。孟子則不然，要有“時機”才會顯現(xiàn)，而宋代，便是他開顯之時。

孟子思想里，本有些近世苗頭，被王安石發(fā)現(xiàn)了。中國式立憲——“法先王”，即由孟子發(fā)起，還有人民性與革命性的思想因子——“民貴君輕”的政治正義論，以及“誅一夫”的圣人革命觀，也在近世氛圍里萌芽了，而王安石卻把他請出來，請到了宋仁宗跟前。

安石言必稱孟子，以孟子為榜樣，曾賦詩一首，詩名曰《孟子》：沉魄浮魂不可招，遺編一讀想風標。何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥。他想為孟子招魂，將已入地上天的“沉魄浮魂”都招回來，重新啟用，但現(xiàn)實給他的回應(yīng)，卻是“不可招”。

這又何妨？他在內(nèi)心深處，已為自我意識樹立了一座孟子思想的“風標”，于無聲處，他與孟子的幽靈進行靈魂對話，迸發(fā)思想火花，當世人嫌其“迂闊”，他便自問：孟子如何？這一問，就會問出“當今之世，如欲平治天下，舍我其誰也”的“寂寥”回聲，那回聲里，還會透出“五百年必有王者興”的自信，那是孟子在他身上活潑潑的還魂。

他自認孟子為千年知己，在精神上與孟子形影不離，有如孟子附體。弟子蔡卞說他，“初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下”，明人全祖望也說，“荊公《淮南雜說》初出，見者以為《孟子》”，以至于當時人都認為他把自己當成孟子了。

于是，他的政敵們?yōu)榱朔磳λ?，只好連孟子也隨他一并反了。反他的代表性人物，是司馬光。帶頭反對孟子的，還是司馬光。

可司馬光并未反對寫《淮南雜說》的王安石，那時，他們是好朋友，彼此相知且相惜，學(xué)術(shù)上的歧義，可以讓位于友誼，可政治上的歧義能讓嗎？司馬光弟子劉安世說，二人同朝為官，本來極相好，正當《淮南雜說》問世，天下推尊之，以安石比孟子，其時又有老蘇——蘇軾父親蘇洵，人以比荀子。對于那一段思想共和的美好時光，連司馬光本人，也念念不忘。

當王安石開始變法時，當初那個君子人格共同體就分裂了，那一段最美好的時刻也只好淚別。王安石也好，司馬光也好，還有蘇軾，都有抹不去的遺憾留在了心頭，思想共和的種子，雖然被專制權(quán)力污染了，但終于還是在他們的生命里生根開花。

王安石去世后，我們看司馬光、蘇軾對他的評價，又重新感受到當年那個君子人格共同體的溫馨，畢竟他們之間有過那么一個揮之不去的美好時刻。

所謂悲劇，就是將美好的事物撕碎了給人看。王安石的悲劇，也可以說是那個君子人格共同體的悲劇，君子人格共同體，那可是中國歷史上出現(xiàn)的一個最美好的事物啊！竟然被他們自己活生生地撕碎，誰是始作俑者？當然是王安石，誰讓他變法呢。

變法之前，他們還是完美的，變法一開始，好時光就分崩離析。究其根底，卻不在王安石，而是由于君主專制的制度安排所致。

他為何說歐陽修不宜從政

君主專制，廟堂之上，容不得君子人格共同體，有之，即以“朋黨”視之，雖有歐陽修作《朋黨論》為之呼吁：為人君者，但當退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。以此為君子共同體立言。但朋黨就是朋黨，管你是“同道之朋”，還是“同利之朋”，是“君子之朋”，還是“小人之朋”，都有違制度安排的初衷，蓋因君子不黨，忠臣無朋。

歐陽修可說是君子人格共同體之元老，他要用“同道之朋”、“君子之朋”對國家進行改造。當年，他與范仲淹就這么做過一回，在歷史上叫做“慶歷新政”。這還不夠，他將王安石、司馬光、蘇軾等人薦入京師，讓他們接著做，形成新的君子人格共同體，造就思想者的共和國，為此，他不惜作《朋黨論》挑戰(zhàn)君主專制的制度安排，不是從個人權(quán)利出發(fā)，而是基于個體人格的立場，對國家進行改良。

在宋代國家轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的《朋黨論》，似乎帶有了某種近代化的因素，但王安石對此不敏感，他只走向孟子，哪怕走向君臣人格平等，走向民貴君輕，也不走向歐陽修的《朋黨論》。而歐的論述，可以說代表了那個君子共同體的共識，司馬光也好，蘇軾也好，與其說他們反對王安石的新政，而毋寧說他們反對王安石的獨斷與獨行。

王安石寧愿走向獨斷與獨行，也不會走向《朋黨論》。他這樣做有其個性的因素，他本來就特立獨行；也有制度安排的因素，在國家權(quán)力機構(gòu)，不宜結(jié)友，更不能結(jié)成朋黨，必須將自己作為個體徹底奉獻出去，連自我都是多余的。

可歐陽修卻為“朋黨”鼓與吹，所以，王安石認為他不宜從政，說他治一地則壞一地，治天下則壞天下，話說得“語不驚人死不休”，完全是一副決裂的樣子。這樣子，便是制度安排所要求的，當神宗皇帝把家國天下都托付于他，對他的第一個要求是什么？那就是不能搞朋黨政治，要他作為皇帝的代表獨斷獨行。可他那位鄉(xiāng)賢前輩，學(xué)術(shù)與政治取向，跟他不一樣卻不自知，即便贊美他，也令他尷尬。

歐曾贈詩一首，贊他“翰林風月三千首，吏部文章二百年”，“翰林”，指李白，“吏部”，稱韓愈，這兩位，都是光芒萬丈的人物，放在他頭上，以為可以為他增光，“吏部”，他按照自己的方式勉強收下，據(jù)說還有歧義，我們就不追究了?？蓪τ?ldquo;翰林”，他卻沒有回應(yīng)，因為李白不入他法眼，用李白來贊美他，如此禮物，他只好免收了。

他喜歡的是人們不吝用“孟子”來稱他，在回復(fù)歐陽修的那首詩里，他這樣說道：欲傳道義心猶在，強學(xué)文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公。他說自己精力有限，已別無他求，只有一顆“傳道義”的雄心還在勃勃地跳，若欲成為韓愈那樣的文宗，他自知“力已窮”，所以，他說“終身何敢望韓公”。言雖委婉，實為婉拒，韓愈非他所求，他不想做古文運動旗手。

對于漢唐人物，他是不以為然的，就如同他看不上唐太宗一樣，他也忽視李白，他反對神宗以唐太宗為榜樣，激勵神宗越過漢唐帝范，直奔堯舜天理而去。他這樣要求神宗，也這樣對待自己，不但于詩格上甩開言不及義、好酒與女人的詩仙李白，且從道學(xué)上超越以道統(tǒng)自命卻又熱衷于古文運動的韓愈，直奔孟子。他認定孟子為人生目標，在人生的道路上，他只能跟著孟子走。

化友為敵，乃制度安排。作為執(zhí)政首腦，他無奈，但必須擔待?？稍谥贫劝才胖?，他還是那個君子人格共同體中的一員，君子之交，風清月白，在制度安排上的評價，并不影響他們在君子人格共同體中相互認同的情懷。

在《祭歐陽文忠公文》中，他的贊美之詞，噴薄而出，無與倫比。他稱贊歐陽修“器質(zhì)之深厚，智識之高遠，而輔學(xué)術(shù)之精微”，從“器質(zhì)”、“智識”、“學(xué)術(shù)”三個維度上，樹立了一個“大丈夫”的形象，展示了君子人格的榜樣。那是怎樣的人?。浩浞e于中者，浩如江河之停蓄；其發(fā)于外者，爛如日星之光輝。其清音幽韻，凄如飄風急雨之驟至；其雄辭閎辯，快如輕車駿馬之奔馳。

安石言“其沛然無御”，言其“上下與天地同流”，豈非神似孟子？但孟子有那么好嗎？好到百花皆落，唯其獨放；百花皆萎，唯其獨艷；百花盛開時，唯其一花獨立；立于人間四月天，“更無柳絮因風起，唯有葵花向日傾”。正如百花競放，爭奇斗艷，焉能”定于一尊“，似那“葵花向日傾”？

除以詩諷安石，司馬光還專門寫了《疑孟》一文，對孟子的性善論、君臣觀、王霸論、義利觀等提出質(zhì)疑，尤其在君臣關(guān)系上，認為孟子自以為是，太任性，竟然把君臣關(guān)系看作對等的，臣之于君，不具有絕對的服從性，而是一種相對的倫理關(guān)系。在這種關(guān)系中，君處于主動地位，臣只須對君的主動性作出回應(yīng)。也就是說，臣對于君的回報，是有條件的，那條件便是，若君待臣以禮以仁，那么臣報君以忠以義，若君待臣以非禮和不仁，那么臣報君就可以不忠和不義。

在這樣的對待性里，有一種平等的倫理關(guān)系，那就是個體人格的平等性，這種平等性，先于“三綱”而存在，不在體制化的“君為臣綱”里，不屬于國家的組織原則，而“尊孟”，則難免要將平等性帶到君臣關(guān)系中來，這就要問一問，何為“君臣大義”了？

司馬光開了個頭，蘇軾跟著也來了，他對孟子有褒有貶，定位于王安石與司馬光之間，就如同他的政治立場一般。他稱贊孟子為孔子后第一人，同時又喋喋不休的指出孟子的缺點。在他看來，王安石變法放大了孟子的缺點，以“辟楊墨”的霸氣，將獨斷獨行進行到底，所以他“疑孟”同司馬光一樣，也有很強的針對性，也是沖著王安石來的。

而王安石則依然故我，走自己的路讓人去說。他沒有接受歐陽修的對他的期望，接著韓愈和歐陽修去做古文運動的旗手，但他卻自覺地成為了“孟子升格運動”的旗手，不但在學(xué)術(shù)上以孟子的思想為“荊公新學(xué)”奠基，還在政治上以制度安排的方式，將《孟子》列入科舉制里的必讀書，以至于不讀《孟子》，讀盡詩書也難成進士。

書升上去了，《孟子》從子書上升為經(jīng)，這還不夠，人也得升，由賢入圣，升入孔廟，成為亞圣，孔孟之道，由此而立，作為成就者，王安石當為第一人。

后來，司馬光執(zhí)政，同樣獨斷獨行，不光推倒王安石的新政，連孟子也不肯放過，還想把孟子從孔廟和科舉制里請出去，但時代潮流已成，非他一人能變。

吃驚的莫過于蘇軾，王安石如此，司馬光反對王安石獨斷獨行，反其道而行之，竟也如此，怎么會這樣呢？在他看來，新政有好有不好，好的留著，不好的拿掉；孟子有好也有不好，好的尊奉起來作為亞圣，不好的指出來，不要重蹈，何至于都要推倒？他不知此乃制度安排所致，王安石和司馬光作為制度安排的代表，也只能如此。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）