劉剛/文 要事理不要真理

當(dāng)“真理”在日本流行時，嚴(yán)復(fù)卻不以為然。

而日本學(xué)者鈴木修次卻說：中國，嚴(yán)復(fù)是第一個介紹歐洲“科學(xué)精神”的大學(xué)者。這話對嗎？

顯然有問題。問題一，“第一”的說法不成立，若嚴(yán)復(fù)算“第一”，那從徐光啟到方以智，從李之藻到李善蘭，他們算老幾？問題二，嚴(yán)復(fù)不搞科研，搞翻譯，豈能作為“科學(xué)精神”的標(biāo)志？問題三，連“真理”都不提，“科學(xué)精神”又從何談起？

對此，鈴木修次指出，嚴(yán)復(fù)所譯赫胥黎之《天演論》，出版于1898年，其時，“真理”一詞，在日本已流行近三十年，但嚴(yán)復(fù)卻沒有使用，而是用“真”或“真實”來對譯西學(xué)的“真理”之義，如“學(xué)問”要追求“真”，要考究“事理的真實”。

這樣看來，嚴(yán)復(fù)的思想，還在“實事求是”的傳統(tǒng)里，沒有出來，尚未達(dá)到西學(xué)“是其所是”的形而上學(xué)的境界。

“實事求是”，最早見于班固的《漢書》，認(rèn)為做學(xué)問必要追究事實，求得“真是”，嚴(yán)復(fù)所謂“事理的真實”，即出于此。

至清初，“亡國之音哀以思”，宋、明兩代政教學(xué)術(shù)，其影響所至，之于南宋、南明，各有一代之衰，故其學(xué)術(shù)流變，難免都有誤國的嫌疑，“格物致知”也好，“知行合一”也罷，言其大體，皆不離宋學(xué)范式，以此，宋、明衰變，也被視為宋學(xué)的失敗。

對于經(jīng)世學(xué)者來說，宋學(xué)已敗，可漢學(xué)還在，宋、明衰變，雖令人扼腕不已，但漢、唐學(xué)問仍在，盛世記憶猶存，尤能激蕩士人胸懷，是以，漢學(xué)頂替宋學(xué)，從“格物致知”的范式里，特別提出“實事求是”的原則，從理學(xué)、心學(xué)轉(zhuǎn)向考據(jù)學(xué)。

從班固到阮元，千余年，有一以貫之者，即班固曰“實事求是”是也。阮元說，清朝儒者“好古敏求”、“不立門戶”、“不涉二氏”，以行“實事求是之教”。

此言“不涉二氏”，“二氏”者為何？佛道是也。以此表明了考據(jù)學(xué)的立場，即不取三教合一，而為“儒流實事求是之學(xué)”。

嚴(yán)復(fù)不言“真理”，蓋以“真理”多由佛道出也，故其“真理”取向為“儒流實事求是之學(xué)”，乃“事理的真實”。

清中期，宋學(xué)反轉(zhuǎn)，方東樹著《漢學(xué)商兌》，駁斥江藩《漢學(xué)師承記》，糾謬清代漢學(xué)，曰：“實事求是，莫如程朱”。他斷言漢學(xué)，名為治經(jīng)，實足亂經(jīng)；名為衛(wèi)道，實則叛道，認(rèn)為漢學(xué)有害于世教學(xué)術(shù)，比之禪與心學(xué)，還弊之百倍。這樣宣判，不但將“真理”之門從“禪與心學(xué)”那里關(guān)上了，而且在考據(jù)學(xué)里也難免自縛，縮手縮腳。

可見，“真理”之于嚴(yán)復(fù)，門檻重重，受限甚多，不但要放下佛道，屏蔽禪與心學(xué)，還要從漢學(xué)與宋學(xué)的夾縫里，焊接“實事求是”與“格物致知”，這樣，他就不得不放下“真理”，用“事理的真實”來對譯truth。

受限于儒學(xué)門檻，放著現(xiàn)存的“真理”不用，而在漢學(xué)“事理”與宋學(xué)“天理”間打轉(zhuǎn)，想想也真累，誰能玩得轉(zhuǎn)？

小人物不行，要有大人物出場，可誰是“大人物”？方東樹當(dāng)然不是，他只是一塊磚頭，一塊儒學(xué)的磚頭，不但用來拍打清初“漢學(xué)諸人”，還用來“拋磚引玉”，請大人物出場。

于是“大人物”來了！來者何人？曾國藩是也。

有清一代，誰為大儒？若以“三立”——立德、立功、立言為標(biāo)準(zhǔn)，則非曾國藩莫屬，一如明代的王守仁。

曾國藩一出場，就兩手抓，一手抓漢學(xué)，一手抓宋學(xué)，一手抓“實事求是”，一手抓“格物致知”，以兩手并舉。

他指出，乾嘉諸儒，如惠棟、戴震之流，本漢學(xué)“實事求是”之旨，而“薄宋賢為空疏”，對此，他要來撥亂反正了，他認(rèn)定“宋學(xué)”亦為“實事求是”。

這樣一說，就定調(diào)了漢、宋統(tǒng)一性的學(xué)術(shù)宗旨，不但“科學(xué)”要受制于“格致”，而且以“事理”封存了“真理”。

而嚴(yán)復(fù)，則是在曾國藩的影響下，在洋務(wù)運動洪流中，成長起來的一代新人，其譯著問世，可以說代表了近代洋務(wù)運動最高思想水平和最高學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，但他也難免那個時代的局限性。

“科學(xué)”，若得“真理”提撕，蒙受神圣加持，就會重啟“分科之學(xué)”，從“學(xué)域”城邦出發(fā)，通往科學(xué)“精神”君臨之地，英語truth，即“科學(xué)真實”與“宗教真諦”的統(tǒng)一，對于這種統(tǒng)一性的表達(dá)，就叫做“真理”，可惜，他未能邁出這一步。

“真理”，不是表象的“事實”——眼見為實，而是指隱于實在或?qū)嵪嗌顚又械?ldquo;事實”，是絕對理念的“真實”。

鈴木修次指出，將絕對理念的“真實”翻譯為“真理”，恰恰表明了日本人對這一詞匯投入的宗教性的情感價值。

科學(xué)和宗教，在現(xiàn)實中對峙，但在明治時代，以“真理”為媒介，將兩者統(tǒng)一，是必要的。以求“真理”的態(tài)度，養(yǎng)成深信“科學(xué)”的習(xí)慣，薰風(fēng)所化，漸成世俗。將truth譯為“真理”，的確使日本人對“科學(xué)”的信賴感提高到無以復(fù)加的地步。

從1878年明治十年后，對于“科學(xué)”的信賴，以異乎尋常的熱衷在日本普及開來，其情形真可稱之為“科學(xué)宗”或“科學(xué)教”，“科學(xué)”是追求“真理”之學(xué)，自始至終無人質(zhì)疑。

除了宗教性的缺失，還有“形而上學(xué)的短缺”，本來，通往“真理”，還有另一條路，那就是經(jīng)過“邏輯”之路。

名學(xué)：邏輯的中國由來

在《穆勒名學(xué)》中，嚴(yán)復(fù)率先將log－ic譯為“邏輯”，卻又因“邏輯”為新詞，離古文甚遠(yuǎn)，為“義法”所難容，而他必須恪守古文派“義法”，于古籍中求之，以“名學(xué)”正統(tǒng)對譯，此乃以古文為方便法門，引流西學(xué)名詞，使他的譯事為“古雅”所累。

中國傳統(tǒng)“名學(xué)”，較為復(fù)雜，儒家有正名之學(xué)，法家有刑名之學(xué)，道家講有名無名，墨家還有墨辨，名家則有名辨，嚴(yán)復(fù)所謂“名學(xué)”，究竟是哪一家的名學(xué)？或曰其為《史記》“論六家要旨”中名家的名辨之學(xué)，然以之對譯西方邏輯學(xué)，卻難免有隔。

先秦名辨之學(xué)，類似于古希臘智者的辯論術(shù)和修辭學(xué)，富于批判性和解構(gòu)性，旨在批判一切人們習(xí)以為常的常識，解構(gòu)所有已然固化的觀念體系，然其弊，則流于好辯，使知識在詭辯中，失去確定性，如“白馬非馬”之類，而邏輯學(xué)正相反，要克服詭辯，建構(gòu)確定性的知識體系——“是其所是”，一如亞里士多德之于古希臘智者，先秦名學(xué)則反之，使“邏輯”走向“是其所非”。

然而嚴(yán)復(fù)，不但對西方邏輯學(xué)認(rèn)識清楚，且于名學(xué)，也別有其圖，在對《穆勒名學(xué)》一書所作的“按語”中，他這樣說道，邏輯始于希臘，為邏各斯一根之轉(zhuǎn)。然后，他話鋒一轉(zhuǎn)，進(jìn)一步指出，之所以稱該學(xué)為邏輯學(xué)，并非基于古希臘的“邏各斯”，而是基于“貝根”。

“貝根”，英國哲學(xué)家，另譯“柏庚”，今譯“培根”。培根何言？他直指“邏輯”為“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”，且明示其“為體之尊，為用之廣”。為“體”者何？溯其本源來處，邏各斯是也；為“用”者何？言其當(dāng)下，則“邏輯”是也。

嚴(yán)復(fù)又指出，培根“變邏各斯為邏輯以名之”，但以“邏輯”取代“邏各斯”，卻并非始自培根，從亞里士多德時就已開始。

學(xué)界公認(rèn)，邏輯學(xué)源頭，有印度因明論和中國名學(xué)，皆名存而實亡，獨希臘一脈，源遠(yuǎn)流長，如日月之明，大放光芒，其源頭，就在亞里士多德《工具論》。

亞氏對于人的思想，第一次做了內(nèi)容與形式的區(qū)分，而邏輯學(xué)，就是一門確立思想“形式因”的推理式學(xué)問。

演繹推理，要求從前提到結(jié)論，都有“保真性”，若前提為真，其結(jié)論亦“必然”為真，如此推理，便是有效推理，以之所得結(jié)論，即由此前提“必然”開顯其蘊含的“邏輯后承”。

演繹推理的“保真性”，是一條讓思想通往“真理”的路，但它并不取決于思想內(nèi)容，而是取決于思想的“形式因”——邏輯，它使思想的“形式保真性”——“真理”得到確認(rèn)。

然而，嚴(yán)復(fù)卻未遵循此路，他似乎更傾向于培根的歸納法。培根指出，演繹法有兩個缺點，一是，知識領(lǐng)域無法擴(kuò)展，新知識無從產(chǎn)生，而三段論，只能對已有的知識進(jìn)行“保真性”演化；二是，演繹法建立在命題和概念上，而非事物的實質(zhì)上，以此推理，不可靠，所得結(jié)論，亦難以落實。

培根言其歸納法，為“三表法”，要用“自然表格法”，將有待分析的感覺材料放到三張表格里：一是正例表，即一致的事例表；二是反例表，即相反的近似事例表；三是對比表，進(jìn)行對比分析。以此，而分三步：第一步，收集感覺材料；第二步，整理這些材料，形成三張表格；第三步，以三表為據(jù)，用歸納法，分門別類，作理性分析，由經(jīng)驗總結(jié)，升至公理，再造新知。

后來，這一方法，被穆勒完善，他以培根“三表法”為基礎(chǔ)，提出實驗研究“四法”——契合法、差異法、剩余法和共變法，發(fā)展了培根的歸納法，形成其“求因果五法”。

嚴(yán)復(fù)留學(xué)英國，始學(xué)英人船堅炮利之術(shù)，但他想深究其學(xué)，知其本末，明其體用，這是當(dāng)時的一門顯學(xué)，他深入淺出，略述己見，認(rèn)為“制器之備”，可求本于牛頓；“舟車之神”，可推原于瓦特；“用電之利”，乃法拉第之功；“民生之壽”，則哈維之業(yè)。建議做學(xué)問之士，倡求新理，以成經(jīng)世之功。

由此看來，嚴(yán)復(fù)之于科學(xué)，已識大體，能知本原，然其以培根而非以牛頓為代表，何也？一來，培根早于牛頓，為近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的先驅(qū)，二來，邏輯學(xué)為各學(xué)科通用，故邏輯優(yōu)先。

培根本人，不是科學(xué)家，他對科學(xué)的貢獻(xiàn)，顯然不在科研方面，而在為科學(xué)研究提供了一種方法論——歸納推理法，嚴(yán)復(fù)說他的歸納法，有“摧陷廓清之功”，這樣一說，就把他說成了斗士，跟誰斗呢？當(dāng)然是亞里士多德。培根用歸納法挑戰(zhàn)演繹法，開啟了從希臘古典科學(xué)向西方近代科學(xué)轉(zhuǎn)型的科學(xué)范式的革命。

嚴(yán)復(fù)的追求，頗與培根相似，亦有著以非科學(xué)家的身份來推動科學(xué)進(jìn)程的文化使命，所不同者，培根走出了古希臘的傳統(tǒng)，以及由此傳統(tǒng)引申而來的經(jīng)院哲學(xué)的權(quán)威，而嚴(yán)復(fù)則同時受了英國流行的文化保守主義和中國興起的桐城派古文的影響，兩條腿走路，一條腿走向西方近代科學(xué)，另一條腿回歸中國先秦時代，欲以諸子百家學(xué)說回應(yīng)西方近代科學(xué)，以翻譯開啟中西會通。

會通：重建學(xué)術(shù)共同體

此前，由明末傳教士攜來之西學(xué)，乃以亞里士多德和《幾何原本》為代表的經(jīng)院哲學(xué)化的古典科學(xué)，其與宋明以來的儒教格致之學(xué)，有如天作之合，故有“孔耶同源，中西會通”一說。

然而，西方近代科學(xué)的進(jìn)展，突破了古典科學(xué)，如何在近代科學(xué)中重啟中西文明的對話？“孔耶同源”就別提了，“中西會通”仍有可能，自從嚴(yán)復(fù)的翻譯之后，“科學(xué)”便取代了格致之學(xué)。

而“中西會通”，第一要緊的，便是“邏輯”，嚴(yán)復(fù)為什么以“名學(xué)”對譯“邏輯”？他解釋道，邏各斯兼有二義，即指“在心之意”與“出口之詞”，引而申之，則為論為學(xué)，而“邏輯則為邏各斯一根之轉(zhuǎn)”。

于此，我們可見嚴(yán)復(fù)對于邏各斯的理解，尚停留于“心意”和“口詞”之間。要求口以表心，詞能達(dá)意，屬于語言學(xué)和修辭學(xué)的范疇，偏于人的主體性和主觀性的“名”的一面，而忽略了它跟命運有關(guān)，跟必然性有關(guān)，還有著客體性和客觀性的屬于形而上學(xué)的“道”的一面，故與之對譯，僅以“名”還不夠，還得有“道”。

其實，明末就有這么譯的，但不是譯作“名道”，而是譯為“名理”，道與理本為一體，然亦有別，其分別在于，時代不同了，“理學(xué)”興起后，為了與道家、道教劃清界線，故其勸學(xué)立言，言“理”不言“道”，以符合明清兩朝“理學(xué)”正統(tǒng)的政治正確，并與傳教士的經(jīng)院學(xué)統(tǒng)及其傳教策略達(dá)成“格物窮理”的共識，成就了一個以“格致之學(xué)”實現(xiàn)“中西會通”目標(biāo)的學(xué)術(shù)共同體，明季李之藻譯《名理探》，即為此學(xué)術(shù)共同體的奠基之作，以理學(xué)接納亞里士多德的邏輯，所形成的學(xué)術(shù)共同體，我們稱之為“理學(xué)共同體”。

此譯，乃嚴(yán)復(fù)所見最初“邏輯”譯本，因其僅限于亞里士多德形式邏輯，尚未涉獵培根的歸納法，故言其“不足與本學(xué)之深廣相副”。其時，歐洲科學(xué)轉(zhuǎn)型，其底層邏輯，已從亞里士多德《工具論》轉(zhuǎn)向培根《新工具》，此一轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)到中國，就是從李之藻譯《名理探》轉(zhuǎn)向嚴(yán)復(fù)譯《穆勒名學(xué)》，來補(bǔ)上從亞里士多德到培根的這一課。

理學(xué)與名學(xué)，是不同的兩個范式，理學(xué)之中，雖然包含了些許名學(xué)因素，如儒家本身的“正名”說等，但它對于帶有純思辨性的墨辨、名辨學(xué)說，歷來排斥，從孔子誅少正卯、孟子“辟楊墨”、荀子“非十二子”到戴震說理學(xué)“以理殺人”，兩千余年，名學(xué)一直被儒術(shù)封殺，被理學(xué)屏蔽在歷史的深處，以至于今，仍有人說“中國人不講邏輯”。中華有幸，幸有嚴(yán)復(fù)站出來，以“推倒一世之智勇”的勇氣站出來了，高舉名學(xué)，以科學(xué)救贖，以邏輯重啟。

中西會通，是啟蒙時代之于中國的一個歷史性的使命，當(dāng)歐洲人以國家主義迎接孔子、以個人主義接納老子時，他們也向中國展開了一幅西學(xué)東漸的歷史長卷，而中國方面，則以儒教的理學(xué)范式來與之會通，形成了一個新的理學(xué)共同體——格致之學(xué)，可以說自明季以來的中西學(xué)術(shù)互動，都被納入理學(xué)共同體中。

因此，近代以來的“科學(xué)”，到了中國，又變成了“理學(xué)”，隨著科學(xué)的發(fā)展，理學(xué)越來越難以適應(yīng)，它與亞里士多德式的古典科學(xué)還可以會通，但與培根以來的近代科學(xué)卻難以兼容，嚴(yán)復(fù)留學(xué)英國，深諳于此，故其欲重建中西會通的學(xué)術(shù)共同體。

這一回，他走出理學(xué)，但未走向佛道，而是回到了中國文明的軸心期——先秦諸子，這既是他投入的古文運動的要求，也是他考察的近代科學(xué)的趨勢，而且清代考據(jù)學(xué)的興起，亦已為他提供了以“實事求是”求得“中西會通”的先例，以此三者，融為一體，遂以先秦名學(xué)對譯近代邏輯為新型的科學(xué)共同體奠基。

一個思想的巨人，已赫然而立，可偉大也要有人懂！嚴(yán)復(fù)《與梁啟超書》曰：“名學(xué)之學(xué)，從Logic字祖義著想。”

何為“祖義”？梁啟超就不懂，他不知道這是要在文明的軸心期中西會通，他說：按英語Logic，日譯為“論理學(xué)”，中國舊譯“辨”，嚴(yán)復(fù)“以其近于戰(zhàn)國堅白異同之言”，譯為“名學(xué)”。梁啟超的選擇，乃舍嚴(yán)譯而“從日本譯”，理由是“此學(xué)實與戰(zhàn)國詭辯家言不同”。其言雖是，所見卻短，何也？其見識止于理學(xué)共同體，其主張不離“格物窮理”四字。

梁啟超此說，見于《新民叢報》，他以培根和笛卡爾為“近世文明初祖”，稱培根的實驗派學(xué)說為“格物派”，稱笛卡爾的懷疑派學(xué)說為“窮理派”，就這樣，他信手拈來，只是基于理學(xué)共同體常識，就用理學(xué)搞定了科學(xué)，還做了劃分。

但梁啟超顯然沒有考慮過“中西會通要通到哪里”這樣的問題，明清以來的學(xué)人，對于西學(xué)，未能知根知底，以為通到宋明理學(xué)就夠了，而嚴(yán)復(fù)則因其在西學(xué)的淵藪里——英倫做過留學(xué)生，深感通到宋明理學(xué)還難以會通，要通到先秦諸子，通到文明的軸心期的“祖義”上去，也就是要從文明的根本上中西會通。

由此看來，中西會通是一項人類性的世界文明工程，其思想的源頭，始發(fā)于歐洲啟蒙運動，萊布尼茨堪稱代表，其代表作有，以二進(jìn)制數(shù)學(xué)研究《周易》，為計算機(jī)提供了一種算法。

再有，就是在中國方面，中西會通，也取得了三個階段性的進(jìn)展。第一階段，徐光啟譯《幾何原本》，為中西會通開了頭；第二階段，嚴(yán)復(fù)譯《天演論》，將中西會通推出一個文化高潮；第三階段，商務(wù)印書館出了一套《漢譯世界名著》，收集了三百年來的中西會通，合成一個巨大的文明成果，開啟了一個漢語新世界。

在那中間，承上啟下，繼往開來的，就是嚴(yán)復(fù)。

梁啟超雖以嚴(yán)復(fù)為好友，但在“邏輯”問題上，卻未跟嚴(yán)復(fù)走，而是隨日本人去，放著“中西會通”的人類大道不往，偏要跟日本人去跑“文明開化”的龍?zhí)?，顯然，他忽略了一點，那就是“文明開化”同“中西會通”根本不在一個文明的檔次上。

“會通”是對等的，而“開化”，則分了高下。

由高等文明“開化”低等文明，日本歷史上，經(jīng)歷了兩次這樣的“開化”，第一次，是古代的“唐化”，第二次，是近代的“西化”，被中國文明和西方文明，分別的“開化”了一下。

那時，梁啟超流亡于日本，不經(jīng)意的就被“西化”后的日本“化”了一下，故其文明水準(zhǔn)，跟著也就降了兩個水位。

對此，他毫無反思，并未意識到，號稱“脫亞入歐”的日本，卻躲在“唐化”的理學(xué)范式里，亦步亦趨，舉著“論理學(xué)”的牌子，不敢出來“邏輯”一下，以至于日語至今無“邏輯”。

故其“真理”，亦非從“邏輯”中來，理學(xué)本身，但求“天理”，不求“真理”，靠“論理”二字，也“論”不出來“真理”，其來處，由佛道信仰轉(zhuǎn)入，沒有走向“邏輯”之路。

在今日的日語詞典里，我們罕見有“邏輯”一詞，若早知日語無“邏輯”，試問梁啟超還會跟著日本人走嗎？

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）