劉剛/文

盧梭的《社會契約論》，有兩個思想來源，是未經(jīng)他本人在意的。

一個來源是古希臘的伊壁鳩魯，而另一個來源，則是中國的老子。

盡管他未明示，但還是被人指出來了，若果真如此，他是不是還應(yīng)該像《懺悔錄》一樣再懺悔一次？也許他會認為，思想問題，沒有情感問題重要，用不著。

那么洛克呢，他的《政府論》里，有沒有“中國哲學(xué)”的影響呢？

洛克與盧梭不同，盧梭是情感主義強烈的思想家，只管用邏輯的力量推動情感的宣泄，至于后果如何，是破壞了一個舊世界，還是同時又開啟了一個新世界，他是不管的，能回到自然，當(dāng)然最好，其次，小國寡民也行?？涩F(xiàn)實中，這些都做不到，那就選個與其目標(biāo)相近的城邦國家，古希臘已經(jīng)回不去了，他可以回去的，便是老家日內(nèi)瓦。

而洛克則是個做學(xué)問的人，他做古希臘學(xué)問，從亞里士多德《政治學(xué)》做起，一直做到他自己的《政府論》，終于做出了個君主立憲的政體形式的樣本。他也做中國學(xué)問，做被耶穌會傳教士帶到歐洲的儒學(xué)，在“中國熱”中，留下“中國筆記”一本。

洛克用中國證明什么

從韓凌《洛克與中國：洛克“中國筆記”考辨》中，我們可以看到洛克對中國學(xué)問所做的功課，那是一本手稿，韓凌列出手稿參考書目，有37部之多，以其出版時間，分別確認，該手稿寫于1700—1704年之間，寫在被拆開的信封上，有郵戳為證。

從內(nèi)容看，“中國筆記”涉列了一些中國儒教問題，觸及當(dāng)時“禮儀之爭”，如天、祖、孔子、上帝等，約13個問題，這些問題其時一度引起歐洲大討論。

此番大討論，可謂歐洲思想解放運動，不但要從宗教的束縛下解放信仰，還要從中國的影響里解放思想，從君主制的“中國風(fēng)”里，破除對于中國的迷信。

洛克如此認真的做著中國功課，看來，也是為了要參與討論，但他的筆記尚未成書，屬于未刊稿，故其于當(dāng)時影響不大。他之所以關(guān)注中國問題，不是對中國問題本身有興趣，而是為了用中國的存在來證明他的一個觀點：上帝觀念不是天賦的。

當(dāng)時，中國最吸引歐洲的，除了文藝復(fù)興以來的那些物質(zhì)文明的物事，還有思想層面的三個問題，一個是天賦觀念的問題，上帝是不是天賦觀念？要回答這個問題，先得問一問，中國人是否屬于無神論？這在當(dāng)時，是歐洲思想界面臨的首要問題。

另外兩個問題，則涉及文明本原，一個是人類原初語言問題——中國文字是不是原初語言？還有一個是人類原史紀年問題——中國上古史的記載是否可信？

中國文明的歷史地位及其價值，是靠這三個問題撐著的，啟蒙時代的思想者，用中國文明作為基督教的對照，來證明基督教文明不是唯一的，亦非普世的。

而洛克關(guān)注的，便是第一個問題，亦即有關(guān)上帝的觀念，它是不是天賦的？若果然，那它就應(yīng)該具有普適性，放諸四海而同流，可實際的情形正好相反。

洛克喜歡讀游記，讀大航海以來的游記，他從中發(fā)現(xiàn)，人類社會里，還存在著許多沒有上帝觀念的地方，它們分布很廣，地域遼闊，人口眾多，種族復(fù)雜。

洛克用它們來證明“上帝的觀念不是天賦的”，但那些存在，看似蠻性未除，不被歐洲主流文化當(dāng)作文明來對待。于是，洛克提到了安南，說安南已經(jīng)文明開化，然其國民依然未有上帝觀念，何也？或曰其開化程度不夠，思想沒往上帝那兒去。

那么，中國又如何呢？文明開化的體量與質(zhì)量總算是夠了吧？在他看來，也還是同樣的情形。關(guān)文運譯洛克《人類理解論》第一卷第四章第八節(jié)“上帝的觀念不是天賦的”中說，那些駐華的傳教士們，甚至于耶穌教派者，一面十分贊美中國，一面又說中國的統(tǒng)治階級，也就是那些士大夫們，都是無神論者。

如此說來，那就證明了他的觀點——“上帝的觀念不是天賦的”。

由此，便產(chǎn)生了一個思想上的悖論，難免這樣來問一問：既然文明如此美好，那么從這美好的文明中產(chǎn)生的無神論，是不是同樣美好呢？真是多此一問！因為，接下來，他就說得更明白了，說出了當(dāng)時人們何以在無神論上言行不一：若非官吏的刀鋒，鄰人的責(zé)罵，令人結(jié)舌的話，就能聽到無神的論調(diào)了，若無刑罰加持，或自感羞恥，那無神論就會溢于言表，一如他們的行為一向所表示的那樣。

在這里，有兩點要注意，第一點，他同意傳教士對中國文明程度的贊美，第二點，他本人雖是基督徒，但對無神論并不反感，他沒有否認上帝觀念，他否認的，只是上帝觀念的先驗性，他認為，上帝的觀念，非由天賦，而是通過經(jīng)驗才形成的。

在《洛克與中國》第三章“‘中國筆記’的文本與要點”里，我們可以看到，洛克對中國人的“上帝”觀念，做過一番深入考察，并由此得出他的結(jié)論，那就是從古到今，中國人的“上帝”，指的都是“物質(zhì)的天”，它只有在“命中注定”、“命該如此”方面，與歐洲人的命運觀相通。因此，中國人的“上帝”，就如同命運本身，而非主宰命運的那個全知、全能、全善的唯一性的人格神，當(dāng)然，也可以說它是邏各斯的化身，所以，他說：中國人用“上帝”指稱事物的變化和發(fā)展，卻不認為“上帝”理解并且知曉這一切。

他說，中國人的“上帝”，又稱“理”或“太極”，是一種精微的物質(zhì)，遍布宇宙各處，融于天地萬物，尤聚于造化神秀所鐘之物，以此確認，中國人不承認完全獨立于物質(zhì)的純粹精神，并強調(diào)中國哲學(xué)既定的不可動搖的基礎(chǔ)就是“萬物同一體”。

“萬物同一體”在西方，是前蘇格拉底的哲學(xué)遺產(chǎn)，在中國，則自孔子以來，歷來如此，從未改變。當(dāng)西方哲學(xué)從物性論轉(zhuǎn)向神性論時，這一轉(zhuǎn)變在中國未發(fā)生，而是轉(zhuǎn)向與人性論相結(jié)合，當(dāng)西方人用神性論的目光注視著人性時，中國人從人性論里發(fā)現(xiàn)了自我——“我就是神”！那是個“獨與天地精神往來”的“我”，是“吾心即是宇宙”的“我”，是“萬物皆備于我”的“我”，但同時，也是被取消了個體性的“無我之我”。

還在物性論階段，西方哲學(xué)就以個體性的原子論亮相，一展其不可分割的獨立品格，又以偏斜運動顯出自由姿態(tài)，而中國則以整體性的氣論登場，我以無我，或曰“大我”，而與天地同流，而與自然同在，讓自我在自然中躺平而得其自由自在。

在我與宇宙的統(tǒng)一性里，沒有精神與物質(zhì)的區(qū)分，這就如同洛克所言，用中文指稱“God”是不可能的，他指出了其中的兩個原因，一是中國沒有與“God”相對應(yīng)的字，二是中國沒有能用來理解“God”的概念，但他同樣也理解不了中國人的天。

中國人的上帝觀念，并非基于那“物質(zhì)的天”，而是從世襲制的父權(quán)中作為最高的祖先神而產(chǎn)生，為君權(quán)神授提供血緣認同，作為制度安排的最高端。

上帝觀念同王朝一樣，亦或從青銅文化來，從西方傳過來，湯革命勝利的一個標(biāo)志，就是上帝觀念的確立，“殷人尊神，率民以事神”，殷人稱神為上帝。

上帝之于周公與洛克

殷民祖先神的上帝觀念，我們從洛克《政府論》上篇可見其一斑，他針對的菲爾麥《先祖論》所主張的君權(quán)神授、父權(quán)政治和王位世襲，一一作了批判。

洛克的批判，給我們增加了一個新的視角，讓我們從宗族之外，加以宗教的眼光，來看殷民帝祖合一、神王合一，有助于我們加深對其上帝觀念的認識。

菲爾麥主張：人，非生而自由，故一切政府，須以君主專制。對此，洛克表示：我不得不承認，我非常驚異，因為，在一本企圖要為全人類設(shè)置鎖鏈的書中，我所發(fā)現(xiàn)的，只不過是一根用沙粒做成的繩子。比爛泥都不如，那還值得一提？盡管以不屑的口吻作了輕蔑的評價，但洛克還是鄭重的提了一下。他認為，這是一個基督徒，在《圣經(jīng)》指明的范圍內(nèi)就能解決的問題，不勞無神論者來多慮。他說，菲爾麥通篇以君父言之，對于父權(quán)，卻未有定義，可謂言不及義，又以“父權(quán)最初授予亞當(dāng)，其后按理應(yīng)授予一切君主”立論，那就更不知所云。

因此，他從《圣經(jīng)》出發(fā)，對《先祖論》逐條駁論：神造亞當(dāng)，未造君王；神授人權(quán)，未授父權(quán)；亞當(dāng)夏娃，同由神創(chuàng)，應(yīng)當(dāng)同權(quán)，沒有優(yōu)先，偷吃禁果，兩人共犯，皆有原罪；亞當(dāng)雖為人之父，卻無父權(quán)遺傳，雖有遺產(chǎn)子嗣，卻無遺權(quán)世襲，

迄今，尚無君權(quán)能自證其權(quán)力來自對亞當(dāng)父權(quán)的世襲，《先祖論》不能回答誰才是亞當(dāng)長房后嗣？不能證實亞當(dāng)?shù)臋?quán)力如何以父死子及的方式綿延萬世。

由此可見，《先祖論》的想法，跟三千年前的中國殷人相似，都把上帝當(dāng)作祖先神，以上帝為天父，以君父為天子，用血緣認同的父權(quán)政治，來維系其政權(quán)的世襲制，用君權(quán)神授的假設(shè)，來為其君臨的國體提供權(quán)力來源的正當(dāng)性與合法性。

顯然，洛克并不知道中國還曾有過殷人的上帝觀念，也不知道殷周之際的那一次革命，不僅以武王伐紂，革了商朝的命，還以周公改制，革了上帝的命。

上帝，是殷人的祖先神，這有點像是猶太教的上帝，而非基督教的上帝，是地域性和民族性的上帝，而非世界性和人類性的上帝，是一族一家一姓的上帝，而非天下人的上帝。所以，周公宣布：上帝死了！這似乎比尼采提早預(yù)告了大約三千年。

周人取而代之的，就是天命?？赡翘烀?，又是個什么東西？按照古希臘人的說法，天命即命運，又稱邏各斯，理應(yīng)為自然立法，若以近代歐洲人的說法，或曰其為自然法，以其適用于普天之下，故以民心信托之。

這樣說來，又頗似洛克針對《先祖論》所言，但洛克對于殷周之際的革命，有所不知，他不知正是由于周公發(fā)起的文化革命，使上帝變成了“物質(zhì)的天”。

同樣反對“先祖論”，洛克與周公又各有其不同點。洛克反對的，是將全人類的上帝，以父權(quán)政治的名義，用血緣認同的方式，當(dāng)作一國君主主權(quán)的來源。而周公反對的，則是殷人把自己的祖先神當(dāng)做全人類的上帝。以此不同，取向亦自有異，洛克保留了上帝，取消了父權(quán)政治；而周公則反之，取消了殷人的上帝，保留了父權(quán)政治。

這里不妨留下一個話題：若上帝非殷人祖先神，而是人類神，周公會取締它嗎？由此亦可見，上帝之于西方，幸有耶穌一閃，以救世主突現(xiàn)，促成猶太教向基督教使一族之神往人類之神轉(zhuǎn)變，經(jīng)此一變，上帝之愛取代神人契約，讓世界充滿愛。

于是，我們從洛克的自然法而非《先祖論》中，看到了上帝之愛，正是基于上帝之愛，洛克才那么肯定的以自由平等贊美了人的自然狀態(tài)，而不是像霍布斯那樣，將人的自然狀態(tài)看作戰(zhàn)爭狀態(tài)，把國家的起源，從神人契約轉(zhuǎn)到社會契約論上來。

上帝創(chuàng)造自然法，從自然法里，生長出個人權(quán)利，其中，就充滿了上帝之愛，由此個人權(quán)利而來的私有財產(chǎn)權(quán)，也就神圣不可侵犯，君主立憲便立于此。

若按照《先祖論》的思路，一如洛克駁斥所言，則必通過世襲制的父權(quán)政治，走向君主專制，而其歸宿，亦必通往殷人那樣的“帝祖合一”、“神王合一”，使得那個“讓世界充滿愛”的真善美的人類性上帝，退化為一國之君一家之主的祖先神。

就如同耶穌以上帝之愛，將世界從猶太教的神人契約中解放出來，洛克則以其充滿了上帝之愛的自然法和基于自然法的自由人所形成的社會契約，一舉扭轉(zhuǎn)了世界近代歷史進程中出現(xiàn)的以《先祖論》為代表的將上帝變?yōu)樽嫦壬竦臍v史返祖運動。而不幸的是，這樣的歷史返祖運動，后來卻在中國出現(xiàn)了。

洪秀全在廣州應(yīng)試，第四次落第，回花縣老家，撤去孔子像，改信上帝。本來是個被科舉制淘汰下來的角色，可他振臂一呼，卻成了掀天揭地的大人物。一個四次落第的秀才，在絕望中抓住了一根稻草，以為上帝能救他，那種如釋重負的快感，決非柳暗花明所能形容，而是一種真正的絕處逢生的感覺。歷史上，我們看慣了英雄末路的沮喪，聽夠了懷才不遇的喟嘆，已然習(xí)慣于欣賞這種苦難的美感，這種美感已構(gòu)成我們歷史觀的一部分，可他沒有喟嘆。

太平天國運動的靈感，來源于西方人的基督教，而其內(nèi)心的堅定信念，卻根植于中國古史，他以一個嶄新的詮釋，將二者溝通，賦予了這個運動的靈魂。他認為，文明之初，東西方同根共源，君民一體，皆尊上帝，后來，西方文化將上帝之路進行到底，而東方卻歧路亡羊，一不留神就迷失了，遁入鬼路。

他在《原道覺世訓(xùn)》里指出，自秦皇迷于神仙，狂悖而死，歷朝效尤，至宋徽宗，改皇上帝尊號，至今已歷六、七百年，天下人已惘然不識那皇上帝。

如果我們將拜上帝的文化稱之為“神化”，那“神化”的起點，就在殷人那里，殷人“率民以事神”，然而，經(jīng)歷了殷周之際的那一場革命，“神化”就被終結(jié)了，周公文化轉(zhuǎn)型，將“事神”的“神化”文化，轉(zhuǎn)化為“尊圣”的“圣化”文化。

那“神圣”二字的來歷，也許就來源于此吧，“神化”訴諸人的神性，而“圣化”則趨于人之理性。“神化”之于中國，未能持續(xù)，僅限于殷商一朝，自周公后，上帝休克，“神化”退潮，“圣化”興起來了。做圣人比信仰上帝更重要，春秋孔子雖為殷人之后，卻表示“吾從周”，還提出了一個做圣人的標(biāo)準(zhǔn)——“祖述堯舜，憲章文武”。

堯舜和文武，既圣又王，可謂圣王合一。堯舜上古，為“圣化”之祖，堪稱“祖圣”，故曰“祖述”，“文武”興周邦，周公立周禮，以天命和民心，開啟“圣化大憲章”——“天視自我民視，天聽自我民聽”，高舉起圣人革命觀和人民價值論。

周公立憲，立的是天命和民心，其運思格局，亦同洛克相近。

天命觀與自然法相近，民心說也與社會契約論相近，然而，在看似相近的背后，我們也可見它們的文化差異性，也就是文化人民性與文化個體性的差異。

在自然法的背后，還有上帝，那是作為最高存在的個體。社會契約論所面對的，也是眾多的個人權(quán)利。而天命的背后，再無上帝，民心說里，亦無個體。圣化如風(fēng)，居風(fēng)土，開風(fēng)物，成風(fēng)俗。圣人采風(fēng)，達天命，通民意，故詩以“國風(fēng)”名之，樂以“國風(fēng)”奏之，禮以“國風(fēng)”行之，政以“國風(fēng)”正之。

此乃周公之禮教，春秋時，周禮式微，孔子以仁復(fù)興之，曰“克己復(fù)禮為仁”，非以上帝之愛救贖，有如耶穌一般，而以“仁者愛人”救之，故其于上帝，則以“祭如在，祭神如神在”，敬而遠之，以“六合之外，圣人存而不論”，將上帝擱置。

所以，洪秀全《天條書》曰：當(dāng)初中國、番國，都走拜皇上帝這條大路，西洋各番國行這條大路到底，中國近一、二千年則差入鬼路，致被閻羅妖所捉。在《太平天日》里，他將妖魔作怪歸咎于孔丘教人之書多錯。

連耶穌都被孔子教壞了，天父上主皇上帝對耶穌說：那孔丘留下來的書，就是你在凡間所讀的書，這書全錯了，連你讀了都被這樣的書教壞了。并指責(zé)孔丘說：你為什么要教人這樣糊涂了事，讓凡人都不知道我，你要讓你的名聲比我還大嗎？

孔子之后，圣人取代上帝，主宰文化，檢索25史。我們發(fā)現(xiàn)，有關(guān)上帝的條目為1247條，卷數(shù)為398卷，涉及到孔子的條目為2805條，卷數(shù)為880卷?？鬃拥膬?nèi)容為上帝兩倍多，怪不得洪秀全借上帝之口說孔子：“爾聲名反大過于朕乎？”

能發(fā)現(xiàn)這一點，也算個天才了。太平天國設(shè)刪書衙，刪改四書五經(jīng)，稱孔子為“孔某”，在“上帝”二字之前加個“皇”字。耶穌的原則是“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，政教分離，各司其職，洪秀全加一“皇”字，將基督教納入王權(quán)主義。

對于這場中國化的以農(nóng)民為主體的基督教運動，唯物主義的歷史學(xué)家們從歷史動力的角度，作了很高的評價，可真正的基督徒親歷以后，評價截然相反。英國傳教士艾約瑟訪問天京，發(fā)現(xiàn)洪秀全瘋了，因為洪硬逼著傳教士承認太平王朝是天國，南京是基督教和世界帝國的中心……而他和他的兒子，是上帝和基督在地上的人人可以見到的代表。富禮賜在《天京游記》中，以一種輕蔑的口吻寫道：天王之基督教不是什么東西，天王是一個最為頑固的、不能匡正的異端之徒，天主教教皇如有權(quán)治他，早就把他燒死了。

然而，這個異端，是從中國古史里跑出來的，其來路不一樣。沒有任何材料可以表明，洪秀全接觸過菲爾麥的《先祖論》，但殷人的上帝觀念之于他，仿佛與生俱來，就在他的遺傳基因里，只要一個外來因素喚醒他的基因，他立馬就會對上帝產(chǎn)生血緣認同，并引發(fā)他類似殷人的帝祖合一、神王合一的沖動。

雖然洛克的“中國功課”里，缺了“殷人的上帝觀念”這一課，使他對中國的帝與天未能更深入的思索，但他的人文主義本能，使他不僅有了對中國文化的認同，而且有了對無神論的寬容，他在18世紀的思想戰(zhàn)線上對《先祖論》的狙擊，讓我們想起了三千年前的周公，正是由于他的狙擊，使歐洲避免了一場有可能發(fā)生的歷史返祖運動，如此說來，英倫幸甚，歐洲幸甚，另外，他對無神論的寬容也使我們想到了孔子的中庸。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）